自序

或许是我个人的性之所近吧！我从小识字读书，便爱看关于人生教训那一类话。犹忆十五岁那年，在中学校，有一天，礼拜六下午四时，照例上音乐课。先生弹着琴，学生立着唱。我旁坐一位同学，私自携着一册小书，放座位上。我随手取来翻看，却不禁发生了甚大的兴趣。偷看不耐烦，也没有告诉那位同学，拿了那本书，索性偷偷离开了教室，独自找一僻处，直看到深夜，要归宿舍了，才把那书送回那同学。这是一本曾文正公的家训。可怜我当时枉为了一中学生，连书名也根本不知道。当夜一宿无话，明天是礼拜日，一清早，我便跑出校门，径自去大街，到一家旧书铺，正在开卸门板，我从门板缝侧身溜进去，见着店主人忙问，有曾文正公家训吗？那书铺主人答道有。我惊异地十分感到满意。他又说，家训连着家书，有好几册，不能分开卖。那书铺主人打量我一番，说：你小小年纪，要看那样的正经书，真好呀！我听他说，又像感到了一种不可名状的喜悦和光荣。他在书堆上检出了一部，比我昨夜所看，书品大，墨字亮，我更感高兴。他要价不过几角钱，我把书价照给了。他问：你是学生吗？我答：是。那个学校呢？我也说了。他说：你一清早从你学校来此地，想来还没有吃东西，就留我在他店铺早餐，我欣然留下了。他和我谈了许多话，说：下次要什么书，尽来他铺子，可以借阅，如要买，决不欺我年幼，索高价。以后我常常去，他这一本那一本的书给我介绍，成为我一位极信任的课外读书指导员。他并说，你只爱，便拿去，一时没有钱，不要紧，我记在账上，你慢慢地还。转瞬暑假了，他说：欠款尽不妨，待明春开学你来时再说吧！如是我因那一部曾文正公家训，结识了一位书铺老板，两年之内，买了他许多廉价书。

似乎隔了十年，我在一乡村小学中教书，而且自以为已读了不少书。有一天，那是四月初夏之傍晚，独自拿着一本东汉书，在北廊闲诵，忽然想起曾文正公的家书家训来，那是十年来时时指导我读书和做人的一部书。我想，曾文正教人要有恒，他教人读书须从头到尾读，不要随意翻阅，也不要半途中止。我自问，除却读小说，从没有一部书从头通体读的。我一时自惭，想依照曾文正训诫，痛改我旧习。我那时便立下决心，即从手里那一本东汉书起，直往下看到完，再补看上几册。全部东汉书看完了，再看别一部。以后几十册几百卷的大书，我总耐着心，一字字，一卷卷，从头看。此后我稍能读书有智识，至少这一天的决心，在我是有很大影响的。

又忆有一天，我和学校一位同事说：不好了，我快病倒了。那同事却说：你常读论语，这时正好用得着。我一时茫然，问道：我病了，论语何用呀？那同事说：论语上不说吗？子之所慎，斋、战、疾。你快病倒了，不该大意疏忽，也不该过分害怕，正是用得着那慎字。我一时听了他话，眼前一亮，才觉得论语那一条下字之精，教人之切。我想，我读论语，把这一条忽略了，临有用时不会用，好不愧杀人？于是我才更懂得曾文正公家训教人切己体察，虚心涵泳那些话。我经那位同事这一番指点，我自觉读书从此长进了不少。

我常爱把此故事告诉给别人。有一天和另一位朋友谈起了此事。他说：论语真是部好书，你最爱论语中那一章？这一问，又把我愣住了。我平常读论语，总是平着散着读，有好多处是忽略了，却没有感到最爱好的是那一章。我只有说：我没有感到你这问题上，请你告诉我，你最爱的是那一章呢？他朗声地诵道：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。我最爱诵的是这一章，他说。我听了，又是心中豁然一朗，我从此读书，自觉又长进了一境界。

凡属那些有关人生教训的话，我总感到亲切有味，时时盘旋在心中。我二十四五岁以前读书，大半从此为入门。以后读书渐多，但总不忘那些事。待到中学大学去教书，许多学生问我读书法，我总劝他们且看像曾文正公家训和论语那一类书，却感到许多青年学生的反应，和我甚不同。有些人听到孔子和曾国藩，似乎便扫兴了。有些偶尔去翻家训和论语，也不见有兴趣，好像一些也没有入头处。在当时，大家不喜欢听教训，却喜欢谈哲学思想。这我也懂得，不仅各人性情有不同，而且时代风气也不同。对我幼年时有所启悟的，此刻别人不一定也能同样有启悟。换言之，教训我而使我获益的，不一定同样可用来教训人。

因此，我自己总喜欢在书本中寻找对我有教训的，但我却不敢轻易把自己受益的来教训人。我自己想，我从这一门里跑进学问的，却不轻易把这一门随便来直告人。固然是我才学有不足，而教训人生，实在也不是件轻松容易的事。

问我何所有，山中唯白云。只堪自怡悦，不堪持赠君。山中白云，如何堪持以相赠呢？但我如此读书，不仅自己有时觉得受了益，有时也觉得书中所说，似乎在我有一番特别真切的了解。我又想，我若遇见的是一位年轻人，若他先不受些许教训，又如何便教他运用思想呢？因此我总想把我对书所了解的告诉人，那是庄子所谓的与古为徒。其言，古之有也，非吾有也。这在庄子也认为虽直不为病。但有时，别人又会说我顽固和守旧。我不怕别人说我那些话，但我如此这般告诉人，别人不接受，究于人何益呢？既是于人无益，则必然是我所说之不中。纵我积习难返，却使我终不敢轻易随便说。

十年前，我回故乡无锡，任教于一所私家新办的江南大学。那时，在我直觉中，总觉中国社会一时不易得安定，人生动荡，思想无出路。我立意不愿再跑进北平、南京、上海那些人文荟萃，大规模的大学校里去教书，我自己想我不胜任。我只想在太湖边上躲避上十年八年，立意要编著一部国史新编，内容分十大类，大体仿郑樵通志，而门类分别，则自出心裁，想专意在史料的编排整理上，做一番贡献。当时约集了几位学生，都是新从大学毕业的，指点他们帮我做剪贴抄写的工作。我把心专用在这上，反而觉得心闲无事，好像心情十分地轻松。太湖有云涛峰峦之胜，又富港汊村坞之幽。我时时闲着，信步所之，或扁舟荡漾，俯仰瞻眺，微及昆虫草木，大至宇宙人生，闲情遐想，时时泛现上心头。逸兴所至时，亦随心抒写，积一年，获稿八九万字，偶题曰湖上闲思录。我用意并不想教训人，更无意于自成一家，组织出一套人生或宇宙的哲学系统来。真只是偶尔见，信手拈来之闲思。不幸又是时局剧变，消息日恶，我把一些约集来的学生都遣散了，国史新编束之高阁，闲思录也中辍了。又回到与古为徒的老路，写了一本庄子纂笺，便匆匆从上海来香港。

这一次的出行，却想从此不再写文章。若有一啖饭地，可安住，放下心，仔细再读十年书。待时局稍定，那时或许学问有一些长进，再写一册两册书，算把这人生交代了。因此一切旧稿笔记之类，全都不带在身边，决心想舍弃旧业，另做一新人。而那本湖上闲思录，因此也同样没有携带着。

那知一来港，种种的人事和心情，还是使我不断写文章。起先写得很少，偶尔一月两月，迫不得已，写上几百字几千字。到后来，到底破戒了。如此的生活，如此的心情，怕会愈写愈不成样子。小书以及演讲录不算，但所写杂文，已逾三十余万言。

这一小册，则是文存中几篇写来专有关于人生问题的，因王贯之兄屡次敦促，把来编成一小册，姑名之曰人生十论，其实则只是十篇杂凑稿。贯之又要我写一篇自序，我一提笔便回忆我的湖上闲思录，又回想到我幼年时心情，拉杂的写一些。我只想告诉人，我自己学问的入门。至于这十篇小文，用意决不在教训人，也不是精心结撰想写哲学，又不是心情悠闲陶写自己的胸襟。只是在不安定的生活境况下，一些一知半解的临时小杂凑而已。

钱穆识于九龙嘉林边道之新亚书院第二院一九五五年五月

人生十论汇编成书在一九五五年之夏，迄今已二十七年。今于字句小有修订，重以付印。又随加附录两文。一为人生三步骤，乃一九七八年十一月在香港大学文学院之讲演辞。又一为中国人生哲学，乃一九八○年六月在台北“故宫博物院”之讲演辞。因同属讨论人生问题，乃以集合成编。虽端绪各别，而大意则会通合一，读者其细参之。先生从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，语句随和，娓娓道来，全然是中国学问切己体察、虚心涵泳的味道，所以本书不仅是为学者所作，更多的是为青年、为每一个对生活寄予期望的普通人所作。开卷之余，于今国人创业垂统，作为于社会将大有裨益。吾全体也将“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”。

钱穆识于台北士林外双溪之素书楼一九八二年四月

本书篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。本书共分三辑，一为人生十论；一为“人生三步骤”；一为“中国人生哲学”。先生从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，语句随和娓娓道来，所以本书不公是为学者所作，更多是为青年、为每一个对生活寄予期望的普通人所作。开卷之余，于今国人创业垂统，作业社会将大有裨益。吾全体也将“高山仰止，景行行止，虽不行至，心向往之”。

第一辑人生十论

人生三路向（一九四九年）

人生只是一个向往，我们不能想像一个没有向往的人生。

向往必有对象。那些对象，则常是超我而外在。

对精神界向往的最高发展有宗教，对物质界向往的最高发展有科学。前者偏于情感，后者偏于理智。若借用美国心理学家詹姆士的话，宗教是软心肠的，科学是硬心肠的。由于心肠软硬之不同，而所向往发展的对象也相异了。

人生一般的要求，最普遍而又最基本者，一为恋爱，二为财富。故孟子说：“食色性也。”追求恋爱又是偏情感，软心肠的。而追求财富是偏理智，硬心肠的。

追求的目标愈鲜明，追求的意志愈坚定，则人生愈带有一种充实与强力之感。

人生具有权力，便可无限向外伸张，而获得其所求。

追求逐步向前，权力逐步扩张，人生逐步充实。随带而来者，是一种欢乐愉快之满足。

近代西方人生，最足表明像上述的这一种人生之情态。然而这一种人生，有它本身内在的缺憾。

生命自我之支撑点，并不在生命自身之内，而安放在生命自身之外，这就造成了这一种人生一项不可救药的致命伤。

你向前追求而获得了某种的满足，并不能使你的向前停止。停止向前即是生命空虚。人生的终极目标，变成了并不在某种的满足，而在无限地向前。

满足转瞬成空虚。愉快与欢乐，眨眼变为烦闷与苦痛。逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻觉。

人生意义只在无尽止的过程上，而一切努力又安排在外面。

外面安排，逐渐形成为一个客体。那个客体，终至于回向安排它的人生宣布独立了。那客体的独立化，便是向外人生之僵化。

人生向外安排成了某个客体，那个客体便回身阻挡人生之再向前，而且不免要回过头来吞噬人生，而使之消毁。

西洋有句流行语说：“结婚为恋爱之坟墓”，大可报告我们这一条人生进程之大体段的情形了。

若果恋爱真是一种向外追求，恋爱完成才始有婚姻。然而婚姻本身便要阻挡恋爱之再向前，更且回头把恋爱消毁。

故自由恋爱除自由结婚外，又包括着自由离婚。

资本主义的无限制进展，无疑的要促起反资本主义，即共产主义。

知识即是权力，又是西方从古相传的格言。从新科学里产生新工业，创造新机械。机械本来是充当人生之奴役的，然而机械终于成为客体化了，于是机械僵化而向人生宣布独立了，人生转成机械的机械，转为机械所奴役。现在是机械役使人生的时代了。

其先从人生发出权力，现在是权力回头来吞噬人生。由于精神之向外寻求而安排了一位上帝，创立宗教，完成教会之组织。然而上帝和宗教和教会，也会对人生翻脸，也会回过身来，阻挡人生，吞噬人生。禁止人生之再向前，使人生感受到一种压力，而向之低头屈服。

西方人曾经创建了一个罗马帝国，后来北方蛮族把它推翻。中古时期又曾创建了一种圆密的宗教与教会组织，又有文艺复兴的大浪潮把它冲毁。

此后则又赖借科学与工业发明，来创建金圆帝国和资本主义的新社会，现在又有人要联合世界上无产阶级来把这一个体制打倒。

西方人生，始终挟有一种权力欲之内感，挟带着此种权力无限向前。

权力客体化，依然是一种权力，但像是超越了人类自身的权力了。于是主体的力和客体的力相激荡，相冲突，相斗争，轰轰烈烈，何等地热闹，何等地壮观呀！然而又是何等地反复，何等地苦闷呀！

印度人好像自始即不肯这样干。他们把人生向往彻底翻一转身，转向人生之内部。

印度人的向往对象，似乎是向内寻求的。

说也奇怪，你要向外，便有无限的外展开在你的面前。你若要向内，又有无穷的内展开在你的面前。

你进一步，便可感到前面又有另一步，向外无尽，向内也无尽。人生依然是在无限向前，人生依然是在无尽止的过程上。或者你可以说，向内的人生，是一种向后的人生。然而向后还是向前一般，总之是向着一条无限的路程不断地前去。

你前一步，要感到扑着一个空，因而使你不得不再前一步，而再前一步，又还是扑了一个空，因而又使你再继续不断地走向前。

向外的人生，是一种涂饰的人生。而向内的人生，是一种洗刷的人生。向外的要在外建立，向内的则要把外面拆卸，把外面遗弃与摆脱。外面的遗弃了，摆脱了，然后你可走向内。换言之，你向内走进，自然不免要遗弃与摆脱外面的。

向内的人生，是一种洒落的人生，最后境界则成一大脱空。佛家称此为涅槃。涅槃境界究竟如何呢？这是很难形容了。约略言之，人生到达涅槃境界，便可不再见有一切外面的存在。

外面一切没有了，自然也不见有所谓内。内外俱泯，那样的一个境界，究竟是无可言说的。倘你坚要我说，我只说是那样的一个境界，而且将永远是那样的一个境界，佛家称此为一如不动。

依照上述，向内的人生，就理说，应该可能有一个终极宁止的境界，而向外的人生，则只有永远向前，似乎不能有终极，不能有宁止。

向外的人生，不免要向外面物上用功夫。而向内的人生，则只求向自己内部心上用功夫。然而这里同样有一个基本的困难点，你若摆脱外面一切物，遗弃外面一切事，你便将觅不到你的心。

你若将外面一切涂饰通统洗刷净尽了，你若将外面一切建立通统拆卸净尽了，你将见本来便没有一个内。

你若说向外寻求是迷，内明己心是悟，则向外的一切寻求完全祛除了，亦将无己心可明。因此禅宗说迷即是悟，烦恼即是涅槃，众生即是佛，无明即是真如。

如此般的人生，便把终极宁止的境界，轻轻的移到眼前来。所以说立地可以成佛。

中国的禅宗，似乎可以说守着一个中立的态度，不向外，同时也不向内，屹然而中立。可是这种中立态度，是消极的，是无为的。

西方人的态度，是在无限向前，无限动进。佛家的态度，同样是在无限向前，无限动进。你不妨说，佛家是无限向后，无限静退，这只是言说上不同。总之这两种人生，都有他辽远的向往。

中国禅宗则似乎没有向往。他们的向往即在当下，他们的向往即在不向往。若我们再把禅宗态度积极化，有为化，把禅宗态度再加上一种向往，便走上了中国儒家思想里面的另一种境界。

中国儒家的人生，不偏向外，也不偏向内。不偏向心，也不偏向物。他也不屹然中立，他也有向往，但他只依着一条中间路线而前进，他的前进也将无限。但随时随地，便是他的终极宁止点。

因此儒家思想不会走上宗教的路，他不想在外面建立一个上帝。他只说人性由天命来，性善，说自尽己性，如此则上帝便在自己的性分内。

儒家说性，不偏向内，不偏向心上求。他们亦说食色性也。饮食男女，人之大欲存焉。他们不反对人追求爱，追求富。但他们也不想把人生的支撑点，偏向到外面去。

他们也将不反对科学。但他们不肯说战胜自然，克服自然，知识即权力。他们只肯说尽己之性，然后可以尽物之性，而赞天地之化育。他们只肯说天人合一。

他们有一个辽远的向往，但同时也可以当下即是。他们虽然认有当下即是的一境界，但仍不妨害其有对辽远向往之前途。

他们悬至善为人生之目标。不歌颂权力。

他们是软心肠的。但他们这一个软心肠，却又要有非常强韧而坚定的心力来完成。

这种人生观的一般通俗化，形成一种现前享福的人生观。

中国人常喜祝人有福，他们的人生理想好像只便在享福。

福的境界不能在强力战斗中争取，也不在辽远的将来，只在当下的现实。

儒家思想并不反对福，但他们只在主张福德俱备。只有福德俱备那才是真福。

无限的向外寻求，乃及无限的向内寻求，由中国人福的人生观的观点来看，他们是不会享福的。

福的人生观，似乎要折损人们辽远的理想，似乎只注意在当下现前的一种内外调和、心物交融的情景中，但也不许你沉溺于现实之享受。

飞翔的远离现实，将不是一种福，沉溺的迷醉于现实，也同样不是一种福，有福的人生只要足踏实地，安稳向前。

印度佛家的新人生观，传到中国，中国人曾一度热烈追求过。后来慢慢地中国化了，变成为禅宗，变成为宋明的理学。近人则称之为新儒学。

现在欧美传来的新人生观，中国人正在热烈追求。但要把西方的和中国的两种人生观亦来融化合一，不是一件急速容易的事。

中国近代的风气，似乎也倾向于向外寻求，倾向于权力崇拜，倾向于无限向前。但洗不净中国人自己传统的一种现前享福的旧的人生观。

要把我们自己的一套现前享福的旧人生观，和西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合，流弊所见，便形成现社会的放纵与贪污。形成了一种人欲横流的世纪末的可悲的现象。

如何像以前的禅宗般，把西方的新人生观综合上中国人的性格和观念，而转身像宋明理学家般把西方人的融和到自己身上来，这该是我们现代关心生活和文化的人来努力了。

以上的话，说来话长，一时那说得尽。而且有些是我们应该说、想要说，而还不知从何说起的，但又感到不可不说。我们应该先懂得这中的苦处，才能指导当前的人生。

适与神（一九四九年）

西方人列举真善美三个价值观念，认为是宇宙间三大范畴，并悬为人生向往的三大标的。这一观念，现在几已成为世界性的普遍观念了。

其实此三大范畴论，在其本身内涵中，包有许多缺点。第一，并不能包括尽人生的一切。第二，依循此真善美三分的理论，有一些容易引人走入歧途的所在。第三，中国传统的宇宙观与人生观，亦与此真善美三范畴论有多少出入处。

近代西方哲学家，颇想在真善美三范畴外，试为增列新范畴。但他们用意，多在上述第一点上。即为此三大范畴所未能包括的人生向往添立新范畴，他们并未能注意到上述之第二点，更无论于第三点。

德人巴文克（BermhardBavink）著现代科学分析，主张于真善美三范畴外，再加适合与神圣之两项。他的配列是：科学真，道德善，艺术美，工技适，宗教神。他的用意，似乎也只侧重在上述之第一点。

本文作者认为巴氏此项概念，若予变通引扩，实可进而弥补上述第二第三两点之缺憾。中西宇宙观与人生观之多少相歧处，大可因于西方传统真善美三价值领域之外，增入此第四第五两个新的价值领域，而更易接近相融会。

下文试就上列宗旨略加阐述：

巴氏适字的价值领域，本来专指人类对自然物质所加的种种工业技术言。他说，根据经济原理，求能以最少的资力获得最好的效果者，斯为适。窃谓此一范畴大可引伸。人类不仅对自然物质有种种创制技巧，即对人类自身集团，如一切政治上之法律制度，社会上之礼俗风教等等，何尝不都是寓有发明与创造？何尝不都是另一种的作业与技巧呢？这些全应该纳入适字的价值领域内。

西方人从来对自然物质界多注意些，他们因此有更多物质工业上的发明与创造。东方人则从来对人文社会方面多注意些，因此他们对这一方面，此刻不妨特为巧立新名，称之曰“人文工业”或“精神工业”。在这方面，很早的历史上，在东方便曾有过不少的发明与创建，而且有其很深湛很悠久的演进。此层该从中国历史上详细举例发挥，但非本文范围，恕从略。因此中国人对此价值领域很早便已郑重地提到。儒家的所谓时，道家的所谓因，均可与巴氏之所谓适，意趣相通。

适于此时者未必即适于彼时，适于此处者未必即适于彼处。如此，则适字的含义，极富有现实性与相对性。换言之，适字所含的人生意味，实显得格外地浓厚。

我们若先把握住此一观念，再进一步将适字的价值领域，试与真善美的价值领域，互求融会贯通，则我们对于宇宙人生的种种看法，会容易透进一个新境界。而从前只着眼在真善美三分法上的旧观念，所以容易使人误入歧途之处，亦更容易明白了。

本来真善美全应在人生与宇宙之欣合处寻求，亦只有在人生与宇宙之欣合处，乃始有真善美存在。若使超越了人生，在纯粹客观的宇宙里，即不包括人生在内的宇宙里，是否本有真善美存在，此层不仅不易证定，而且也绝对地不能证定。

何以呢？真善美三概念，本是人心之产物。若抹去人心，更从何处来讨论真善美是否存在的问题？

然而西方人的观念，总认为真善美是超越人类的三种客观的存在。因认其是客观的，于是又认为是绝对的。因其认为是绝对的，于是又认为是终极的。

其实，既称客观，便已含有主观的成分。有所观，必有其能观者。能所一体，同时并立。观必有主，宇宙间便不应有一种纯粹的客观。

同样，绝对里面便含有相对，宇宙间也并没有一真实绝对的境界与事物。泯绝相对，即无绝对。中国道家称此绝对为无，即是说没有此种绝对之存在。你若称此种绝对为无，为没有，同时即已与有相对了。可见此种绝对的绝对，即真真实实的绝对，实在不存在，不可思议。只可在口里说，譬如说一个三角的圆形。

人们何以喜认真善美为客观，为绝对，为超越人生而存在呢？因你若说真善美非属纯客观，而兼有了人心主观的成分，只为一相对的存在。如是，则你认为真，我可认为假；你认为善，我可认为恶；你认为美，我可认为丑。反之，亦皆然。如是，则要求建立此三个价值领域，无异即推翻了此三个价值领域了。因此西方的思想家，常易要求我们先将此三个观念超越了人生现实，而先使之客观化与绝对化。让它们先建立成一坚定的基地，然后再回头应用到人生方面来。如是，似乎不可反抗，少流弊。而不幸另外的流弊，即随之而生起。

现在我们若为人生再安设一适的价值领域，而使此第四价值领域与前三价值领域，互相渗透，融为一体，使主观与客观并存，使相对与绝对等立，则局面自然改观。

试就真的一观念，从粗浅方面加以说明。大地是个球形，它绕日而转，这已是现代科学上的真理，无待于再论。然我们不妨仍然说，日从东出，从西落，说我此刻直立在地面而不动。此种说话，仍然流行在哥白尼以来的世界上一切人们的口边，日常运用，我们决不斥其为不真。换言之，无异是我们直到今日，依旧在人生日常的有些部分，而且在很多的部分，还是承认地平不动，日绕地行的一种旧真理或说旧观念。如是，则同一事实，便已不妨承认有两种真理或两种观念，而且是绝对相反的两种，同时存在了。

你若定要说我此刻乃倒悬在空中，以一秒钟转动十七英里之速度而遨游，闻者反而要说你在好奇，在作怪。可见天文学家所描述的真理，他本是在另一立场上，即天文学上。换言之，即另有一主观。科学家的真理，也并非能全抹去主观，而达到一种纯客观的绝对真理之境域。

根据物理学界最近所主张的相对论，世间没有一种无立场的真。立场便即是主观了。

会合某几种立场的主观，而形成一种客观，此种客观，则仍是有限性的，而非纯客观。在此有限场合中的客观真理，即便是此有限场合中之绝对真理，那种绝对也还是有限，换言之，也还是相对的。

人类所能到达的有限真理之最大极限，即是一种会合古往今来的一切人类的种种立场而融成的一种真理。然而此种真理，实在少得太可怜。若硬要我举述，我仅能勉强举述一条，恐怕也仅有此一条，即人生总有死。

这一条真理，仍然是人类自己立场上的有限真理。而且这一条真理，也并不能强人以必信。直到遥远的将来，恐怕还有人要想对此一条真理表示反抗，要寻求长生与不死。然而这一条真理，至少是人类有限真理中达到其最大限极的一条吧。

善与恶，美与丑，我此处不想再举例。好在中国古代庄子书中，已将此等价值观里面的相对性之重要，阐发得很透辟，很详尽。

说到庄子，立刻联想到近代西方哲学思想界之所谓辩证法。正必有反，正反对立发展而形成合。但合立刻便成为一个新的正，便立刻有一个新的反与之对立，于是又发展而形成另一个合。此种正反合的发展，究竟是有终极，还是无终极？单照这一个辩证法的形式看，照人类理智应有的逻辑说，这种发展应该是一个无终极。

如是，则又有新难题发生。

既有所肯定，便立刻来一个否定，与之相对立。超越这一个否定，重来一个新肯定，便难免立刻再产生一个新否定，再与此新肯定相对立。人类理智不断地想努力找肯定，但不断地连带产生了否定，来否定你之所肯定。最后的肯定，即上文所述绝对的绝对，无量遥远地在无终极之将来。则人类一切过程之所得，无异始终在一个否定中。

本来人类理智要求客观，要求绝对，其内心底里是在要求建立，要求宁定。而理论上的趋势，反而成为是推翻，是摇动，而且将是一种无终极的推翻与无终极的摇动。只在此无终极的推翻与摇动之后面，安放一个绝对的终极宁止，使人可望不可即。

我们只有把适字的价值观渗进旧有的真善美的价值观里面去，于是主观即成为客观，相对即成为绝对，当下即便是终极，矛盾即成为和合。

如是，则人生不将老死在当下的现实中而不再向前吗？是又不然。当下仍须是合于向往的当下，现实仍须是符于理想的现实。中国儒家所以要特选一时字，正为怕你死在当下，安于现实。当知时则绝不是死在当下，安于现实的。

人生到底是有限，人生到底只是宇宙中一部分，而且是极小的一部分。你将求老死于此当下，苟安于此现实而不可得。时间的大轮子终将推送你向前。适于昔者未必适于今，适于今者未必适于后。如是，则虽有终极而仍然无终极，然而已在无终极中得到一终极。人类一切过程之所得，正使人类真有理智的话，将不复是一否定，而始终是一肯定了；将不复是一矛盾，而始终是一和合了。这一个肯定与和合，将在适字的第四价值领域中，由人获得，让人享受。

适字的价值领域，正在其能侧重于人生的现实，这一点已在上文阐述过。然而这一个价值领域，绝非是绝对的，而依然是相对的，是有限的。依然只能限制在其自己的价值领域之内，越出了它的领域，又有它的流弊，又有它的不适了。

人生只是宇宙之一部分，现在只是过去未来中之一部分，而且此一部分仍然是短促狭小得可怜。

我们要再将第五种价值领域加进去，再将第五种价值领域来冲淡第四种价值领域可能产生之流弊，而使之恰恰到达其真价值之真实边际的所在者，便是神的新观念。

人生永永向前，不仅人生以外的宇宙一切变动要推送它向前，即人生之自有的内在倾向，一样要求它永永地向前。

以如此般短促的人生，而居然能要求一个无限无极的永永向前，这一种人性的本身要求便已是一个神。试问你不认它是神，你认它是什么呢？

以如此般短促的人生，在其无限向前之永无终极的途程中，而它居然能很巧妙地随其短促之时分，而居然得到一个适，得到一种无终极里面的终极，无宁止里面的宁止。而这种终极，又将不妨害其无限向前之无终极；这种宁止，又将不妨害其永远动进之无宁止。适我之适者，又将不妨害尽一切非我者之各自适其适。试问这又不是一种神迹吗？试问你不认它是神，你又将认它是什么呢？

庄子可算是一位极端反宗教的无神论者吧，然庄子亦只能肯认此为神。唯庄子同时又称此曰自然。儒家并不推崇宗教，亦不尊信鬼神，但亦只有肯认此为神，唯同时又称此神迹曰性。

说自然，说性，不又要沦于唯物论的窠臼吗？然而中国人思想中，正认宇宙整体是个神，万物统体也是个神，万物皆由于此神而生，因亦寓于此神而成。于何见之？试再略说。

人生如此般渺小，而居然能窥测无限宇宙之真理，这已见人之神。

自从宇宙间的真理，络绎为人类所发现，而后人类又不得不赞叹宇宙到底是个神。

你若能亲临行阵，看到千军万马，出生入死，十荡十决，旌旗号令，指挥若定，你将自然会抽一口气说：用兵若是其神乎！

你若稍一研究天文学，你若稍一研究生物学，你若稍一研究任何一种自然科学之一部门，一角落，你将见千俦万汇，在其极广大极精微之中，莫不有其极诡谲之表现，而同时又莫不有其极精严之则律，那不是神，是什么呢？

中国人把一个自然，一个性字，尊之为神，正是唯物而唯神。

上文所述的德人巴氏，他全面地分析了近代科学之总成绩，到底仍为整个宇宙恭而敬之地加送了它一个神字的尊号。这并不是要回复到他们西方宗教已往的旧观念与旧信仰上去。他也正是一个唯物而唯神的信仰者。

这是西方近代观念，不是巴氏一人的私见。中西思想，中西观念，岂不又可在此点上会合吗？

唯神而后能知神。真能认识神的，其本身便亦同样是一个神。知道唯物而唯神的是什么呢？这正是人的心。

但不知道神的，也还可与神暗合，这是性，不是心。

道家不喜言心，儒家爱言心，但更爱言性。因心只为人所独，性普为物所共。西方哲学界的唯心论，到底要从人心的知识论立场证会到自然科学的一切发现上，也是这道理。

美字恕我不细讲。你若稍一研究天文，或生物，或任何一科学之一部门，一角落，你若发现其中之真理之万一，你便将不免失口赞叹它一句说，美哉美哉！造物乎！宇宙乎！

美与真同是宇宙之一体。中国人不大说到真，又不大说到美。中国人只说自然，只说性，而赞之曰神。这便已真能欣赏了宇宙与自然之美，而且已欣赏到其美之最高处。

现在剩下要特别一提的，只是一个善。

真是全宇宙性的，美是全宇宙性的，而善则似乎封闭在人的场合里。这一层是西方哲人提出真善美三范畴的观念所留下的一个小破绽。

康德以来，以真归之于科学，美归之于艺术，善归之于宗教。宗教的对象是神，神似乎也是全宇宙性的。然西方人只想上帝创世是一个善，并不说上帝所创世界的一切物性都是善。他们依然封闭在人的场合中，至多他们说上帝是全人类的，并不说上帝是整个宇宙，统体万物的。好像上帝创造此整个宇宙，一切万物，仅乃为人而造般。

一切泛神论者，乃至近代科学上的新创见，唯物而唯神论者，在此处也还大体侧重在从真与美上赋物以神性，不在善上赋物以神性。

上述的巴氏，改以神的观念归诸宗教，而以善的观念归诸道德。则试问除却人类，一切有生无生，是否也有道德呢？道德是不是人类场合中的一种产物呢？就其超越人生而在宇宙客体上看，是否也有道德之存在呢？这里显然仍有破绽，未加补缝的。

中国人则最爱提此一善字。中国人主张“尽人之性以尽物之性而赞天地之化育”。一个善字，弥纶了全宇宙。

不仅儒家如此，道家亦复如此。所以庄子说，“虎狼仁”，但又反转说，“天地不仁”。

这里仍还是一个主观客观的问题。

你若就人的场合而言，虎狼不见有道德，不见有善。你若推扩主观而转移到客观上，客观有限而无限，则万物一体，物性莫不善。宇宙整个是一个真，是一个美，同时又还是一个善。其实既是真的，美的，那还有不善呢？而中国人偏要特提此善字，正为中国人明白这些尽在人的场合中说人话。天下本无离开主观的纯客观，则善字自然要成为中国人的宇宙观中的第一个价值领域了。

你今若抹去人类的主观，则将不仅不见宇宙之所谓善，又何从去得见宇宙之所谓真与美？你既能推扩人类的主观而认天地是一个真与美，则又何不可竟说宇宙同样又是一个善的呢？

从上述观点讲，真善美实在已扼要括尽了宇宙统体之诸德，加上一个适字，是引而近之，使人当下即是。加上一个神字，是推而远之，使人鸢飞鱼跃。

真善美是分别语，是方以智。适与神是会通语，是圆而神。

我很想从此五个范畴，从此五种价值领域，来沟通中西人的宇宙观与人生观。

人生目的和自由（一九四九年）

整个自然界像是并无目的的。日何为而照耀？地何为而运转？山何为而峙？水何为而流？云何为而舒卷？风何为而飘荡？这些全属自然，岂不是无目的可言。

由自然界演进而有生物，生物则便有目的。生物之目的，在其生命之维持与延续。维持自己的生命，维持生命之延续。植物之发芽抽叶，开花结果；动物之求食求偶，流浪争夺；蚁营巢，蜂酿蜜，一切活动，都为上述之目的，先求生命之保存，再求生命之延续。生物只有此一目的，更无其他目的可言。而此一求生目的，亦自然所给与。因此生物之唯一目的，亦可说是无目的，仍是一自然。

生命演进而有人类。人类生命与其他生物的生命大不同。其不同之最大特征，人类在求生目的之外，更还有其他目的存在。而其重要性，则更超过了其求生目的。换言之，求生遂非最高目的，而更有其他超人生之目的。有时遂若人生仅为一手段，而另有目的之存在。

当你晨起，在园中或户外作十分钟乃至一刻钟以上之散步，散步便即是人生，而非人生目的之所在。你不仅为散步而散步，你或者想多吸新鲜空气，增加你身体的健康；你或在散步时欣赏自然风物，调凝你的精神。

当你午饭后约友去看电影，这亦是一人生，而亦并非是你之目的所在。你并不仅为看电影而去看电影。你或为一种应酬，或正进行你的恋爱，或欲排遣无聊，或为转换脑筋，或为电影的本身内容所吸引。看电影是一件事，你所以要去看电影，则另有目的，另有意义。

人生只是一串不断的事情之连续，而在此不断的事情之连续的后面，则各有其不同的目的。人生正为此许多目的而始有其意义。

有目的有意义的人生，我们将称之为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。

其实文化人生中依然有大量的自然人生之存在。在你整天劳动之后，晚上便想睡眠。这并非你作意要睡眠，只是自然人生叫你不得不睡眠。睡眠像是无目的的，倘使说睡眠也有目的，这只是自然人生为你早就安排好，你即使不想睡眠，也总得要睡眠。

人老了便得死。死并不是人生之目的，人并不自己作意要死，只是自然人生为你早安排好了一个死，要你不得不死。

病也不是人生之目的，人并不想要病，但自然人生为他安排有病。

饥求食，寒求衣，也是一种自然人生。倘使人能自然免于饥寒，便可不需衣食，正如人能自然免于劳倦，便可不需睡眠，是同样的道理。

人生若只专为求食求衣，倦了睡，病了躺，死便完，这只是为生存而生存，便和其他生物一切草木禽兽一般，只求生存，更无其他目的可言了。这样的人生，并没有意义，不好叫它是人生，更不好叫它有文化，这不是人文，是自然。

文化的人生，是在人类达成其自然人生之目的以外，或正在其达成自然人生之目的之中，偷着些余剩的精力来干另一些勾当，来玩另一套把戏。

自然只安排人一套求生的机构，给与人一番求生的意志。人类凭着它自己的聪明，运用那自然给与的机构，幸而能轻巧地完成了自然所指示它的求生的过程。在此以外，当他饱了，暖了，还未疲倦，还可不上床睡眠的时候，在他不病未死的时候，他便把自然给与他的那一笔资本，节省下一些来自作经营。西方人说，闲暇乃文化之母，便是这意思。

文化的人生，应便是人类从自然人生中解放出来的一个自由。人类的生活，许人于求生目的之外，尚可有其他之目的，并可有选择此等目的之自由，此为人类生活之两大特征，亦可说是人类生活之两大本质。

然而这一种自由之获得，已经过了人类几十万年艰辛奋斗的长途程。只有按照这一观点，才配来研究人类文化的发展史。也只有按照这一观点，才能指示出人类文化前程一线的光明。

若照自然科学家唯物机械论的观点来看人生，则人生仍还是自然，像并无自由可能。若照宗教家目的论的观点来看人生，则人生终极目的，已有上帝预先为他们安排指定，也无自由之可言。

但我们现在则要反对此上述两种观点。当你清晨起床，可以到园中或户外去散步，但也尽可不散步；当你午饭已毕，可以约友去看电影，但也尽可不约友不去看电影。这全是你的自由。

一切人生目的，既由人自由选择，则目的与目的之间，更不该有高下是非之分。爱散步，便散步。爱看电影，便看电影。只要不妨碍你自然人生的求生目的，只要在你于求生目的之外，能节省得这一笔本钱，你什么事都可干。这是文化人生推类至尽一个应该达到的结论。

人类一达到这种文化人生自由的境界，回头来看自然人生，会觉索然寡味，于是人类便禁不住自己去尽量使用这一个自由。甚至宁愿把自然人生的唯一目的，即求生目的也不要，而去追向这自由。所以西方人说，不自由，毋宁死。自杀寻死，也是人的自由。科学的机械论，宗教的目的论，都管不住这一个决心，都说不明这一种自由。

自杀是文化人生中的一件事，并非自然人生中的一件事。自然人生只求生，文化人生甚至有求死。求死也有一目的，即是从自然人生中求解放，求自由。

若专从文化人生之自由本质言，你散步也好，看电影也好，自杀也好，全是你的自由，别人无法干涉，而且也不该干涉。目的与目的之间，更不必有其他评价，只有自由与不自由，是它中间唯一可有的评价。

然而一切问题，却就从此起。唯其人类要求人生目的选择之尽量的自由，所以人生目的便该尽量地增多，尽量地加富。目的愈增多，愈加富，则选择愈广大，愈自由。

两个目的由你挑，你只有两分自由。十个目的由你挑，你便有十分自由。自然则只为人类安排唯一的一个目的，即求生，因此在自然人生中无自由可言。除却求生目的之外的其他目的，则全要人类自己去花心去创造，去发现。然而创造发现，也并不是尽人可能，也并不是一件轻易的事。所以凡能提供文化人生以新目的，来扩大文化之自由领域者，这些全是人类中之杰出人，全应享受人类之纪念与崇拜。

文化人生的许多目的，有时要受外面自然势力之阻抑与限制，有时要在人与人间起冲突，更有时在同一人的本身内部又不能两全。你要了甲，便不能再要乙；你接受了乙，又要妨碍丙。文化人生的许多的目的中间于是便有是非高下之分辨。一切是非高下，全从这一个困难局面下产生。除却这一个困难局面，便无是非高下之存在。换言之，即人生种种目的之是非高下，仍只看他的自由量而定。除却自由，仍没有其他评判一切人生目的价值之标准。也不该有此项的标准。

让我举一个评判善恶的问题来略加以说明。善恶问题，也是在文化人生中始有的问题。人类分别善恶的标准，也只有根据人类所希获得的人生自由量之大小上出发。若舍弃这一个标准，便也无善恶可言。

这番理论如何说的呢？

在自然界，根本无善恶。一阵飓风，一次地震，淹死烧死成千成万的人，你不能说飓风地震有什么恶。一只老虎，深夜拖去一个人，这老虎也没有犯什么罪，也没有它的所谓恶。

在原始社会里的人，那时还是自然人生的成分多，文化人生的成分少，杀人不算一回事。文化人生曙光初启，那时能多杀人还受人崇拜，说他是英雄，甚至赞他是神圣。直到近代，一面发明原子弹，一面提倡全民战争，还要加之以提倡世界革命，把全世界人类卷入战争漩涡，连打上十年八年乃至几十年的仗，杀人何止千万万万，也还有人在煽动，也还有人在赞助，也还有人在崇拜，也还有人在替他们辩护。这些也是人类自己选择的自由呀！你那能一笔抹杀，称之为恶。这并不是故作过分悲观的论调，当面的事实，还需我们平心静气来分析。

但从另一方面言，一个人杀一个人，压抑了人家的自由，来满足他自己的自由，在人类开始觉悟自由为唯一最可宝贵的人生本质的时候，便已开始有人会不能同情于这般杀人的勾当。孟子曾说过：“杀一人而得天下，不为也。”他早已极端反对杀人了。但他又说：“闻诛一夫纣矣。”这岂不又赞成杀一个人来救天下吗？救天下与得天下，当然不可相提并论。然而杀人的问题，其间还包含许多复杂的意味，则已可想而知。

然而我们终要承认杀人是一件大恶事。我们总希望人类，将来能少杀人，而终至于不杀人。明白言之，从前人类并不认杀人是恶，渐渐人类要承认杀人是恶，将来人类终将承认杀人是大恶，而且成为一种无条件无余地的赤裸裸的大恶。这便是上文提过的人类文化人生演进路程中可以预想的一件事，这是我们文化人生演进向前的一个指示路程的箭头。

让我再稍为深进一层来发挥这里面的更深一层的涵义。杀人也是人类在没有更好办法之前所选择的一种办法呀。人类在无更好办法时来选择杀人之一法，这也已是人类之自由，所以那时也不算它是一种恶。幸而人类终于能提供出比杀人更好的办法来。有了更好的办法，那以前的办法便见得不很好。照中国文字的原义讲，恶只是次一肩的，便是不很好的。若人类提供了好的办法，能无限进展，则次好的便要变成不好的。恶字的内涵义，便也循此转变了。

你坐一条独木船渡河，总比没有发明独木船的时候好。那时你在河边，别人贡献你一条独木船，你将感谢不尽。后来花样多了，有帆船，有汽船，安稳而快速得多了。你若在河边唤渡，那渡人隐藏了汽船，甚至靳帆船而不与，他竟交与你一条独木船，那不能不说他含有一番恶意，也不能不说这是件恶事。

论题的中心便在这里了。若没有文化的人生，则自然人生也不算是恶。若没有更高文化的人生，则浅演文化的人生，也不好算是恶。正为文化人生愈演而愈进，因而恶的观念恶的评价，也将随而更鲜明更深刻。这并不是文化人生中产生了更多的恶，实乃是文化人生中已产生了更多的善。

让我们更进一步说，其实只是更显豁一层说，我们将不承认人类本身有所谓恶的存在，直要到文化人生中所不该的始是恶。恶本是文化人生中的一件事，而问题仍在他自由选择之该当与不该当。没有好的可挑，只有挑次好的。没有次好的，只有挑不好的。当其在没有次好的以前，不好的也算是好。能许他有挑选之自由，这总已算是好，而且他也总挑他所觉得为好的，那是他的自由。那便是文化人生之起点，也是文化人生之终点。那便是文化人生之本质呀。

你要人挑选更好的，你得先提供他以更好的。谁能提供出更好的来呢？人与人总是一般，谁也不知道谁比谁更能提供出更好的，则莫如鼓励人，大家尽量地提供，大家自由地创新。这初看像是一条险路，然而要求文化人生之演进，却只有这条路可走。你让一个人提供，不如让十个人提供；让十个人提供，不如让一百个人提供。提供得愈多，挑选得愈精。精的挑选得多了，更要在精与精之间再加以安排。上午散步，下午便看电影，把一日的人生，把一世的人生，把整个世界的人生，尽量精选，再把它一切安排妥帖，那不知是何年何月的事。然而文化人生则只有照此一条路向前。

人类中间的宗教家、哲学家、艺术家、文学家、科学家，这些都是为文化人生创造出更好的新目的，提供出更好的新自由。提供了善的，便替换出了恶的。若你有了善的不懂挑，则只有耐心善意的教你挑，那是教育，不是杀伐与裁制。在宗教、哲学、文学、艺术、科学的园地里，也只有教育，没有杀伐与裁制。

佛经里有一段故事，说有一个恋爱他亲母而篡弑他亲父的，佛说：只要他肯皈依佛法，佛便可为他洗净罪孽。这里面有一番甚深涵义：即佛家根本不承认人类本身有罪恶之存在，只教人类能有更高挑选之自由。一切宗教的最高精神都该如是的。哲学家、文学家、艺术家、科学家的最高精神，也都该如是。

若说人类本身有罪恶，便将不许人有挑选之自由，窒塞了人类之自由创造，自由提供，不让人类在其人生中有更好的发现与更广的寻求，那可以算是一种大罪恶。而且或许是人类中间唯一的罪恶吧。固然，让人尽量自由地挑选，自由地创新，本身便可有种种差误，种种危险的。然而文化人生之演进，其势免不了差误与危险，便只有照上述的那条险路走。

根据上述理论，在消极方面限制人，压抑人，绝非文化人生进程中一件合理想的事。最合理想的，只有在正面，积极方面，诱导人，指点人，让人更自由地来选择，并还容许人更自由地提供与创造。

你试想，若使人类社会到今天，已有各种合理想的宗教，合理想的哲学、艺术、科学，叫人真能过活着合理想的文化人生，到那时像前面说过的杀人勾当，自然要更见其为罪大而恶极。然而在那时又那里会还有杀人的事件产生呢？

正因为直到今天，真真够得上更好的人生新目的的，提供得不够多，宗教、哲学、艺术、文学、科学，种种文化人生中应有的几块大柱石还未安放好，还未达到理想的程度，而且有好些前人早已提供的，后人又忘了，模糊了，忽略了，或是故意地轻蔑了，抛弃了，遂至于文化的人生有时要走上逆转倒退的路。更好的消失了，只有挑选次好的；次好的没有了，只有挑选不好的。

人类到了吃不饱，穿不暖，倦了不得息，日里不得好好活，夜里不得好好睡，病了不得医，死了不得葬，人类社会开始回复到自然人生的境界线上去，那竟可能有人吃人。到那时，人吃人也竟可能不算得是恶，那还是一种人类自由的选择呀。

局面安定些了，乱国用重典，杀人者死，悬为不刊之大法。固然法律绝非是太平盛世理想中最可宝贵的一件事，人文演进之重要关键不在此。

若使教育有办法，政治尚是次好的；若是政治有办法，法律又是次好的；若使法律有办法，战争又是次好的；只要战争有办法，较之人吃人，也还算得是较好的。

依照目前人类文化所已达到的境界，只有宗教、哲学、文学、艺术、科学，都在正面诱导人，感化人，都在为人类生活提供新目的，让人有更广更深的挑选之自由，都还是站在教育的地位上，那才能算是更好的。政治法律之类，无论如何，是在限制人，压抑人，而并不是提供人以更多的自由。只可管束人于更少的自由里，只能算是次好的。战争杀伐，只在消灭对方人之存在，更不论对方自由之多少，那只能算末好的。

至于到了人吃人的时代，人类完全回到它自然人生的老家去，那时便只有各自求生，成为人生之唯一目的。那时则只有两个目的给你挑，即是生和死。其实则只有一个目的，叫你尽可能地去求生。到那时，便没有什么不好的，同时也不用说，到那时是再也没有什么好的了。

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长按







































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