目前，在后现代思潮影响下，突破学科边界的跨文化或泛文化研究很盛行。自沃尔夫冈·威尔施提出美学要在美学之外的超越论以来，重构美学或解构美学之风日盛。国内也有学者提出要超越经典美学，让美学回到自然和社会中去。为此，需要建立一种突破原有学科边界的“杂美学”。这种杂美学就是与经典美学的纯美学相对的。

但就中国美学的实际而论，人生论美学的研究应该反其道而行之，原因在于，与西方美学的后现代特征相比，中国处于现代、前现代和后现代交织的别现代，因此，其美学研究应该具有别现代特征。实际上，不是人生论美学的学科边界限制了美学思想，或者需要被突破，被超越，要回归社会和自然，要变成杂美学。相反，是人生论美学的学科边界在中国从来都是模糊的，是跨界的，是杂乱的。这种现状很不利于人生论美学的研究。有不少人把社会美研究和伦理美研究当成了人生论美学，把美育研究当成了人生论美学，也有人把所谓的生命美学也当成了人生论美学，似乎只要有社会和伦理、教育存在，就有人生论美学；只要有生命存在，就有人生论美学。这种跨界的、甚至是望文生义的人生论美学研究，确实是将人生论美学的边界搞乱了，焉能不影响到人生论美学的深入研究。因此，我认为，与后现代的crossborder（越界）不同，人生论美学的研究首先应该确立学科边界。要把被混淆了的人生论美学从其他学科中分离出来；要把被肢解了的人生论美学重新还原，试图恢复本来面目；要从杂乱无章的状态中走向纯粹。

人生论美学是在同社会美研究、自然美研究、艺术美研究的比较中独立出来的。同时，人生论美学也是在同人生主题研究、美育研究、人生境界研究的甄别中彰显自己的。

把内审美理论运用到人生论美学的研究上，就必然带来人生论美学研究的突破。内审美给人生论美学一个本质的界定，不仅厘清了学科边界，而且抓住了人生论美学的本质特征，为人生论美学的进一步深入研究奠定了基础。中国古代有关圣贤的记载，就有许多内审美的特征。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“余读孔子书，想见其为人。”更进一步，宋代理学家程颐、程颢说：“仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”与魏晋时期的人物品藻的注重风姿神韵不同，也与我们从古籍里看到的孔孟的画像不同，这种对已故圣贤的“观其言皆可见之”的审美，是脱离了对象和感官的审美，是一种超越了道德评价的想象的或神游的、神交的内审美。借助内审美，将会极大地拓展人生论美学的视野。一个人的人生经历会构成这个人的人生感受、人生体验和人生境界，一个伟人或圣贤，他自己的人生感受、人生体验和人生境界往往为大众所景仰，使人们心向往之、行效尤之。但这种向往效尤的最佳途径还是内审美。这是因为，伟人的或圣贤的人生经验，只有通过内审美才能体会得到、感悟得到。也就是说，对于圣贤或楷模的心向往之和行效尤之，只有在内审美的层次上才更容易得到沟通，从而更容易实现。司马迁、二程子对于圣贤的描述，将人们对于圣贤的景仰和效尤带进了内审美的境地，不仅扩大到了人的精神领域，而且还以内景的方式展示了圣贤和楷模的人格魅力，为内审美的研究提供了典型的例证。正是借助内审美，才使得人生境界的美学研究别出一路，独具一格。内审美理论之于人生论美学研究的最大贡献在于，确立了人生论美学的形态学特征，找到了人生论美学的识别标志，从而将人生论美学从社会美研究、自然美研究、艺术美研究和伦理美学的藩篱中独立出来，成为一个专门的研究领域，从而有利于人生论美学的确立和发展。

建立在人生修养基础上的中国美学，实质上就是建立在内审美基础上的人生论美学。这种人生论美学具有以下特征：

1、内在实践的，而非外在实践的。外在实践是指人类借助工具所从事的生产劳动、科学实验和社会活动。其过程是实在的，其结果是可见的。而内在实践却是内心活动，其过程是精神的，其结果具有可见与不可见两种。可见的是指艺术品，不可见的是指精神境界。人生论美学的研究对象既不是可见的外在实践，又不是作为精神实践产品的艺术，而是研究不可见的精神过程和精神境界以及由此而产生的内审美形态。长期以来由于人们对实践的了解过于狭隘，仅仅局限于物质实践，而忽视或贬低了精神实践的重要性，造成的结果就是无视内审美的存在，将人生论美学完全变成了政治伦理美学或美育的附庸。现在，随着内审美的发现，人生论美学的内在实践性得到了证明。

2、自力的而非他力的。儒家和道家本身并非宗教，因而没有贬低人本身而皈依神主的企图，相反，儒家主张通过自身修养，达到修齐治平的人生目的。道家更是主张“与万物为春”的人与自然的平等和天道自然的人与人之间的平等，因而并没有对于救世主的期待。至于佛禅虽然强调对于神佛的皈依，但又认为，佛是由人修炼而成的，不是被某种外在的主宰所授予的。因此，“佛由性中做，莫向身外求”（慧能《坛经》）就成了佛禅的基本信念。这一信念说到底还是肯定人自身的本体性即“自性”，肯定人的内在修养。

3、内在经验的而非外在超验的。经验是人生体验的记录。中国古代文人的人生经验比较丰富。既有事功事利的积极进取，又有急流勇退恬淡虚无的逍遥自在，形成所谓的儒道互补，进退裕如。这种人生经历都是世俗的，也是经验的，都有现实的基础和可以操作的路径。尽管道家的玄览守静、心斋坐忘，有其超乎寻常的体验方式，但在既定的程序下进行修炼，还是可以得到大致相同的体验。而西方基督教信仰所导致的与上帝面对面的体验却是撇开修炼、无路径可循的形而上信仰，本身更具有超出经验范围的幻觉性。当然，经过文艺复兴和启蒙运动，西方的宗教有所衰微，不再以政教合一，但作为基本信仰，仍在西方国家具有不可动摇的地位。西方的美学思想有很大一部分就来自这种信仰文化。其外在超验性构成了西方内审美的重要特征。相反，中国的人生美学的内在经验性，更具有中华文化的识别标志。

4、内乐的而非外喜的。过去人们有种误解，似乎审美只是面对某个对象进行的情感活动，如无对象则无审美。但内审美的发现正在改变这种认识上的偏颇。与外在流露的喜悦相比，内审美更具有内心深处的、持久的心理效应。喜形于色，这是对浅表快乐的描述。这种浅表的快乐很可能来自利益的满足。当然，有些浅表层面的审美如轻喜剧、逗乐、观花赏景等，都会引发喜悦，产生悦耳悦目的审美效果。但内乐却是一种悦心悦意的、悦志悦神的审美快乐。人生体验中那些天人合一的境界，那种“游心于物之初”的感受，就都是以内乐为特征的内审美。内乐与中国文化的含蓄内敛相联系，构成了中国美学的一大特征，中国的人生论美学就是一种内乐的美学。

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