摘要：物理主义指的仅仅是这样一种思想：世界上存在的所有事物在某种“归根结蒂”的意义上都是“物理物”。然而，物理主义仅仅蕴含了“随附性论题”是真的，却没有蕴含还原主义是真的。毋宁说，基于“随附性”概念的物理主义，在进一步引入“多重可现实性”的概念的情况下，是允许高层次的心理学词汇具有某种不可还原性的。因此，我们完全没有必要担心物理主义的引入会威胁到与心理学密切相关的德性伦理学的“自治性”。毋宁说，与物理主义彼此亲和的认知心理学研究，恰恰能够为当代德性伦理学的很多具体理论建树提供更为丰富的经验细节（尽管这些细节仅仅是一种说明，而非是对被说明项的取代），由此使得哲学与经验科学之间的关系变得更为友好。

关键词：非还原论的物理主义多重可实现性德性伦理学认知心理学随附性

作者徐英瑾，复旦大学哲学学院教授（上海）。

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来源：《中国社会科学评价》年第3期P18—P26

责任编辑：李潇潇王志强

引言

套用丹尼特（DanielDennett）的隐喻来说，物理主义（physicalism）思潮——或者是广义的自然主义（naturalism）思潮——乃是可以腐蚀宇宙各个角落的“超级强酸”。这样的断言当然会让物理主义的反对者感到一种“被冒犯感”——因为上述隐喻似乎没有给人类精神生活的丰富多样性预留下任何空间。但这种“被冒犯感”可能仅仅是一种心理错觉，因为消极意义上的物理主义思想其实是一种近乎重言式的、缺乏经验规定性的形而上学断言。因此，就像重言式所规定的逻辑空间在现实宇宙中的弥漫并没有侵犯到人类生活的丰富多样性一样，最普泛意义上的物理主义思潮也不会达到这样的效果。具体而言，这种物理主义思潮指的仅仅是这样一种思想：世界上存在的所有事物——小到细菌，大到政府机构——在某种“归根结蒂”的意义上都是“物理物”，也就是原则上可以被物理科学所描述的事物（这里的“物理科学”泛指一切物质科学）。然而，这一断言既没有预先规定对于日常事物与“表面上的精神对象”的物理刻画所处的科学层级，也没有排除那些尚未被还原到相应物理刻画层级的名词在日常语言中的“兑现价值”。因此，对于此立场的坚持，基本上不会伤害到一般人所持有的大多数常识信念（比如常识心理学与常识物理学的信念）。而且，也没有理由认为此立场会与那些并非处在形而上学领域之内的哲学立场（譬如种种知识论或者伦理学立场）产生直接的纠葛。

然而，李义天先生的论文《现代美德伦理学的物理主义挑战及其回应》（以下简称为“李文”）显然并不这么看。李文认为，物理主义立场与现代规范伦理学立场中的一种——德性伦理学（“virtueethics”,李文翻译为“美德伦理学”）之间是有冲突的，因此，一个严肃的德性伦理学者几乎就不可能是一个严肃的物理主义者，反之亦然。与之相对应，本文的论点则是：从消极的角度上看，物理主义并没有对德性伦理学的表述构成任何阻碍；而从积极的角度看，物理主义自身对于科学资源的天然亲近性，甚至对德性伦理学的表述也构成了间接的便利性。由此看来，物理主义实为德性伦理学之良友（或至少是旁观者），而非其论敌。

本文的论述将按照如下两个环节展开。第一，笔者将在形而上学层面上，详述被李文完全忽略的“非还原式物理主义”这一理论选项所具有的开放性与相关性；第二，笔者将呈现特定的德性伦理学立场与相关认知科学资源之间的关联，由此为搭建物理主义与德性论之间的桥梁提供更多的经验材料。

一、形而上学的视角

在本节里我们首先要澄清两个形而上学层面上的基本问题，即“德性”本身是不是一个天然就敌视非物理主义的概念？此外，物理主义是否只能是还原主义的（即将所有的非物理概念还原为物理概念）？很显然，只有在我们在解答上述两个问题时同时认定（甲）“德性”本身并非一个物理主义所能够接纳的概念；（乙）物理主义自身只可能以还原主义的面目出现，我们才能得出李文所试图得出的结论：对于德性的严肃的伦理学讨论，是与严肃的物理主义不兼容的。但笔者却试图论证：（甲）的成立是非常可疑的；（乙）则肯定是不成立的。故此，李文的论证的形而上学基础是错误的。

先来看（甲）。我们知道，“德性”的希腊文词源本是指任何一类事物的优秀品质，无论被此词形容者是不是人类。譬如，你完全可以说一头种牛是具有的——如果它的确具有不错的繁殖力的话。很显然，这种意义上的当然就是今日的生物学所讨论的对象，而根本不需要物理主义的还原（因为它本身就是一种自然科学规定了）。需要注意的是，从当代英美的分析形而上学的立场上看，这种普遍意义上的“德性”概念是建立在“秉性”（disposition）概念之上的，而“秉性”这个概念则包含了这样的一种结构:

对于“秉性”的一种初步定义模板P：一个对象O具有秉性“M—性”,当且仅当该对象满足条件C的时候，O就展现出属性M。

举例：盐具有“易溶性”，当且仅当盐被放置于合适的溶剂中的时候，盐就明显地展现出“溶解”这一属性。

很明显，上述定义模板P是非常容易被延拓到“易怒性”这样的常识心理学概念上的，也可以被拓展到“勇敢”这样的伦理评价词。比如下面的拓展性案例：

拓展性案例：苏格拉底是勇敢的，当且仅当苏格拉底被放置于危险的境地的时候，他能够做出具有“不畏艰险”这一特征的行为。

从上面的分析来看，考虑到分析模板P是横贯于常识物理学、常识心理学与伦理评价语汇中几乎所有的与“秉性”相关的概念的，而常识物理学本身也可以视为广义的物理学词汇的一部分，所以，很难说伦理评价语汇中的诸如“勇敢”这样的概念就一定与“易溶性”这样的常识物理学概念处在彼此完全隔绝的概念场之中。此外，再考虑到“勇敢”本身就是德性伦理学家非常喜欢讨论的一种德性，所以，上述的分析或许也就意味着：在基础物理学、常识物理学、常识心理学与德性论之间的关系是“连续”而非“离断”的，换言之——基础物理学的词汇与德性论词汇乃是属于同一个概念光谱的。很显然，如果上述这种猜测是正确的话，那么物理主义与德性论之间的紧张关系就也可以通过下述“三步法”的方式而被消除了。

第一步：将德性论层面上的“秉性”分解为心理学意义上的“秉性”；

第二步：如果我们讨论的对象是人类的话，那么就将心理学意义上的“秉性”分解为神经科学层面上的特定神经组织的“秉性”；

第三步：将神经科学组织上的秉性分解为更为基础的学科所涉及的秉性。

很显然，上述立场很容易被粗心的读者解读为“还原论的物理主义”（reductivephysicalism），而在他们看来，还原论的物理主义则肯定会导致对于德性的消除。但这种看法本身就预设所有的物理主义立场都是还原主义的。而笔者则认为，上述预设明显地忽略了“非还原论的物理主义”这种理论可能性。

“非还原论的物理主义”这种选项，指的是这样一种观点：虽然在原则上说，所有的非物理对象的存在都是随附于（besupervenienton）物理对象的存在的，但是，这未必就意味着对于这些物理对象的谈论方式是需要被还原为那些底层的支撑性事件——相反，在某些情况下，这种还原可能在原则上就是不可能的。而之所以“非还原论的物理主义”能够做出这样一种貌似有点对二元论（dualism）退让（但又不至于真正倒向二元论）的断言，乃是因为表述物理主义的基本术语“随附性”，本身就提供了物理主义者以一定的“理论机动空间”：

“随附性”定义：B层面发生的事件随附于在A层面上所发生的事件，当且仅当：对于任意两个不同的可能世界W1和W2而言，若W1和W2在A层面上所发生的事件乃是彼此不可被分辨的，那么，它们在B层面上所发生的事件亦是彼此不可被分辨的。

举个例子：假设在现实世界中，你的桌子上放着一张上海东方明珠电视塔的相片，你也在特定的光照条件下凝视着它；而在另一个可能世界中，你的桌子上照样有一张东方明珠的照片，而且，在那个世界中，你也在特定的光照条件下凝视着它。现在，只要我们能够担保这两张相片的、两个观察者与相关的观察环境的底层分子构成（即上述定义中的“A类事件”）是完全彼此一样的（即“不可被彼此分辨”），那么我们也就能够保证相片在宏观层面上向观察者所呈现出来的视觉特征（即上述定义中的“B类事件”）也是一样的（顺便说一句，在这里我们不用特别担心“不同的观察习惯会对感知结果产生影响”这一问题，因为观察者的不同观察习惯本身也是随附于各自大脑的A类事件的，而且我们已预设两个世界的A类事件完全彼此相同了）。

但上述这种推理方式毕竟是“自下而上的”（bottom-up），而非“由上而下的”（top-down）。换言之，虽然我们可以从两个世界的A类事件的彼此一致出发，推理出二者在B类事件层面上的彼此一致，却我们却不能反过来说：我们能够从两个世界的B类事件的彼此一致出发，推理出二者在A类事件层面上的彼此一致。譬如，从“在可能世界甲与可能世界乙中的我所看到的都是东方明珠”这一点出发，我们是推理不出“可能世界甲的东方明珠的照片的微观特征是完全等同于在可能世界乙中的东方明珠的微观特征”的，因为实际上存在着无数种可能的成像方式（不同的照片分辨率、不同的拍摄的角度、不同的底片材质等）能够让一张照片呈现为一张关于东方明珠的照片，而可能世界甲与乙中的那两张照片恰好都占据了同一种成像方式的概率，实际上是低得微乎其微的。换言之，“随附性”的话语方式是允许一种高阶的描述“多重可实现于”（bemultiplyrealizablein）各种不同底层实现方式的（尽管一种立场对于另一种立场的“允许”态度并不意味着前者对后者的蕴涵关系），而且，也正因为这种高阶描述对于任何一种特定的底层实现方式具有某种“不厚此薄彼”的态度，它也就具有了某种“不可还原性”（irreducibility）。而这种立场之所以依然是物理主义的而不是二元论的，乃是因为它依然断言高层的非物理属性归根结蒂还是需要实现为某种底层物理机制的（尽管未必就是某一种特定的底层机制）。

老实说，笔者实在看不出这样的话语方式到底在哪个层面上为“德性”的表达构成了障碍。前文已经指出，伦理意义上德性的表达或许可以兑现为某种心理秉性的聚合，而在讨论对象是人类的情况下，此类心理秉性的聚合也能被兑现为某种神经组织层面上的秉性聚合。很明显，在得到了“随附性”概念的理论武装之后，上述这种兑现方式便可以在下述意义上避免成为还原论的一种，即物理主义者不妨就将任何一个上层属性与下层属性看成是某种“多重可实现”的“一对多”关系，而不是“一对一”的还原关系。这种“一对多”的关系的模板大致是这样的：

第一步分解：伦理属性P是心灵属性M1、M2与M3的聚合，或是M2、M3与M4的聚合，或是M3、M5与M9的聚合……

第二步分解：心灵属性M1是神经属性N1、N2与N3的聚合，或是N2、N3与N4的聚合，或是N3、N5与N9的聚合……

然后我们归并这两步的结果，就得到了：

第三步：伦理属性P是神经属性N1、N2、N3、N34、N37、N50、N60、N61、N62的聚合，或是N34、N37、N50、N60、N61、N62、N70、N71、N72的聚合,或是……

从逻辑上看，每一个“或”所连接的表达式都是一个“析取支”，而省略号则暗示了析取支数量的不可确定性。尽管经验的研究或许能帮助我们消除这些析取支的数量，但从形而上学的角度看，保留这些析取支所带来的不确定性，并由此使得关于“德性”的日常语言讨论具有知识论意义上的稳定地位，是完全可以被基于“随附性”概念的物理主义框架所允许的。

这里要指出的是，李文虽然也谈到了“随附性”概念，却对其做出了错误的理解。李文的第一个误解是，作者认为物理主义的本质乃是还原式物理主义，而“随附性论题”只是此种物理主义在遭遇困难后所做出的妥协。而正确的理解方式则是：“随附性论题”就是目前学界理解物理主义的标准方式，而还原式物理主义只是物理主义的一个发展方向罢了。第二个误解是，李文认为，说“A随附于B”就等于说“B是A的原因”，而作者又通过反驳“神经活动是心灵活动的原因”这一点，进而推出了“心灵活动随附于神经活动”这一点是错的。但实际上，在物理主义看来，作为“随附基”（superveniencebase）的神经事件并不是心灵事件的原因，因为二者的发生是同时的，而典型的因果关系却会涉及因、果之间的时间先后关系。所以，物理主义者同样也会认为“神经活动不是心灵事件的原因”。第三，李文又通过复活笛卡尔的传统二分法（思维无广延，而物质有广延）来说明对于心灵属性的物理主义解释的不可靠性。但这种理解方式一方面是全然无视了以莱尔（GilbertRyle）的“笛卡尔幽灵”隐喻为代表的当代哲学对于笛卡尔哲学的批判；另一方面也没有在逻辑上排除斯宾诺莎式的“双面相论”（dualaspecttheory）的心灵理论的合理性（这种理论认为思维固然并非广延，但此区分只是“属性”层面上的区分，而在“实体”层面上二者“本是同根生”的）。考虑到斯宾诺莎主义具有一种公认的可被物理主义所利用的哲学潜能，李文对于斯宾诺莎主义的忽略显然也就等于忽略了物理主义的理论表述潜力。

笔者能想到的唯一能够用来挽救李文的形而上学论证的立场，来自黑格尔在《精神现象学》讨论“观察的理性”的那些环节中对于“颅相学”的批评。颅相学是一种在近代流行的根据颅相来对人的德性与命运进行预测的伪科学。如果将“颅相学”替换为神经科学的话，颅相学就貌似是一种非常粗鄙的物理主义立场，而黑格尔对于颅相学的批判也貌似可以用以批判当代物理主义。但问题是，黑格尔的相关批判的核心思想是什么呢？按照笔者的理解，他的核心论证无非就是说：某某精神品性是内在的，它虽然必然会外在化为特定的物质形态，但是精神的丰富性是无法被贫乏的外部物质形式所囊括的，因为前者包含了后者所不包含的更多的信息。而在笔者看来，物理主义者完全可以利用“多重可实现性”（multiplerealizability）这个概念而将黑格尔的这层意义转写为下述的样子：伦理属性P虽然必然为某些神经属性聚合所实现，但是它却未必被“N1、N2、N3、N34、N37、N50、N60、N61、N62”这一聚合所实现，因为它也可以被“N34、N37、N50、N60、N61、N62、N70、N71、N72”这一聚合所实现。因此，对于伦理属性P的高阶讨论就包含了对于实现它的某个特定神经聚合的讨论所不包含的更丰富的信息。换言之，经过这种改写之后，我们非但不用担心黑格尔对于颅相学的批评会危害到当代物理主义，而且甚至还能反过来顺便对黑格尔的思想进行“自然主义化改造”。

本小节的讨论已经清楚地表明了：从形而上学层面上，物理主义房间的理论尺寸是完全可以容纳德性伦理学这头新的大象的。对于本节立场有所批评的读者或许会说：笔者是预设了“非还原式物理主义”的合理性，才完成了对于物理主义大厦的“扩建”的——但笔者并没有论证为何这一预设本身是合理的。但笔者认为，相关的“举证责任”并不在于笔者，而应当在于李文——换言之，李文应当包含一个针对“非还原式物理主义”的排除性论证，而本文却未必需要包含一个针对“非还原式物理主义”之合理性的奠基性论证。之所以这种做法并不是在玩弄“双重标准”，乃是因为笔者已经预设了下述论证原则的合理性：当一个哲学立场包含若干个公认的发展方向时，对于该立场的反驳者是有责任针对该立场的每一个发展方向提出具体的反驳的。而该立场的捍卫者，只要证明至少有一个该立场的公认的学术发展方向没有被反驳者覆盖到，他就完成了防守任务。换言之，“防御者”与“进攻者”之间论证责任的不对等，是由“防御战”与“进攻战”各自先天难度之间的不对等所决定的。

下面笔者就将为本节所给出的形而上学结论提供更多的经验细节。

二、来自经验角度的观察

李文中的很大的篇幅乃是用来讨论认知心理学的内容是否可以用来验证德性伦理学。不过，从语言分析的角度看，如果我们不首先去澄清“认知心理学是否可以用来验证德性伦理学”这一问题的含义，匆忙地去回答这一问题乃是不妥当的。而李文的讨论似乎跳过了这一步。严格地说，认知心理学不仅仅是一些具体的神经科学研究（尤其是针对特定认知任务的脑区定位研究），它本身也包含特定的理论框架与理论假设，甚至也存在着大量的学科内部的分歧。因此，如若我们将“认知心理学”这一“大票面”兑现为“具体的认知心理学理论”之类的“小零钱”的话，那么后者显然是一个复数概念。同理，德性伦理学也是囊括了很多具体理论的家族相似概念，其本质也是复数性的。因此，前一复数概念对于后一复数概念的验证，显然会引发很多具体的理论对象之间的多重连线关系，而其中每一连线关系是否成立，显然也都需要专门的讨论。因此，这一问题的复杂程度可能会超过李文的预估。

而在本文极为局促的篇幅里，在“认知科学”一端，笔者只想提到时下流行的“双进程理论”（dualprocesstheory）。现在我们就以与伦理学密切相关的社会心理学研究对于该理论的表现形式为例，来说明“双进程理论”的一些特点。社会心理学家佩蒂（RichardPetty）与卡乔普（JohnCacioppo）认为，在做出社会语境中的决策活动中，被试的大脑会在两种运作模式之间切换：一种模式乃是所谓的“中央式模式”，即被试会在该模式中将其所面对的问题语境予以表征化，并以命题化推理的方式来处理相关信息，以便最后得出相关的结论；而另一种模式则是“边缘式模式”：在该模式中，被试对于相关处境的全面表征化会得到避免，遑论基于这些表征的命题化推理——毋宁说，被试会根据一些前表征的“快速信息处理通道”来达到相关的决策成果。至于具体的决策任务到底会激发这两种模式中的哪一种，则会取决于如下参数究竟是采用“正值”还是“负值”：决策主体的决策时间是多（“正值”）还是少（“负值”），主体执行该任务的动机是强烈的（“正值”）还是不强烈的（“负值”），对该任务的信息处理本身对主体而言是困难的（“正值”）还是不困难的（“负值”），主体在决策时的精神状态是好（“正值”）还是不好（“负值”），等等。一般而言，上述参数取“正值”时，“中央式模式”更容易被激活，反之，“边缘式模式”更容易被激活。

双进程理论本身无疑是一个非常灵活的认知科学理论，因为它拒绝预先将某一类认知任务与某一类脑区活动做机械的联系，而允许我们根据具体问题处理语境而将同一任务与不同脑区相互联系（譬如，仅仅因为处理时间资源的不足，同一个任务就可能由“中央式模式”而转而交给“边缘式模式”来处理）。同时，“双进程理论”本身对于各个脑区的普遍涉及，也使得它在理论气质上很容易与随附性物理主义所容忍的“多重可实现性”概念彼此兼容。因此，至少就该理论与物理主义形而上学之间的关系而言，我们颇有理由认为该关系乃是十分融洽的。

在此基础上，笔者进一步认为：如果上述关系因为容纳了德性伦理学而成为了某种三元关系的话，那么，三元关系中的三个项（物理主义、双进程理论与德性论）之间的两两关系也应当是和谐的。现在我们就着重来论证双进程理论与德性论之间的关系的和谐性。不过，正如前文所指出的，正如双进程理论所涉及的认知任务所对应的复杂的参数配置情况一样，德性论的理论复多性也是无法被忽略的。下面笔者就来讨论三种典型当代德性伦理学立场与认知心理学之间的关系。

先来看“幸福式德性论”（Eudaimonistvirtueethics）。此论的关键词是“幸福”，其希腊文原文是，其拉丁转写形式是“Eudaimonia”，而“幸福”则是对于这个古词的某种非常勉强的今译。“Eudaimonia”兼指肉体与精神方面的满足，且更偏重于精神满足，并强调人生意义对于幸福感的渗透。与之相比，较少意义负载的那种快乐则被古希腊人称为，其拉丁文转写形式为“hedonia”，我们不妨将其勉强汉译为“欢愉”。依据幸福式德性论，“幸福”与“德性”的联系在于：（甲）二者都是道德概念；（乙）在不少哲学家看来，良好的德性是通向幸福的必要条件，尽管关于这一必要条件是否同时是充分条件，则见仁见智。需要指出的是，这种将“福”“德”并提，并借此刻画“德性”的思路，自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以降便一直是西方古典德性伦理学的“正路”，直到20世纪德性论复兴后，其地位才被“行为者德性论”与“击靶德性论”所取代。站在认知心理学的角度看，对于这种理论的“自然主义化”并不像有些人所设想的那么困难。具体而言，对于“幸福感”的神经科学研究往往是通过对于“欢愉”（hedonia）的研究来进行的（尽管二者的哲学内涵的确是不同的），因为从统计学角度看，感受到“欢愉”却不感受到“幸福”的案例在相对数量上的确是不太显著的。而从脑解剖学的角度看，与欢愉相关的脑区牵涉到了与期望、评价、对于可愉悦的刺激的回忆等认知任务相关的一些脑区，如眼窝前头皮质、扣带回、岛叶等，这就说明与此类心理状态相关的脑区范围是非常广大的。这一点也在相当程度上印证了非还原式物理主义者的猜测：我们很难通过一种粗暴的方式将某一特定的脑区活动与德性实现相互联系，而必须要为德性的物理实现预留下足够的“可选择项”。当然，正如刚才所指出的，“欢愉”本身毕竟不是“幸福”，因为后者包含了前者未必具有的对于人生意义的领域。不过，这并不意味着后者不能像“欢愉”那样而被自然主义化。在一些科学家看来，将哲学家所说的“愉悦”上升为“幸福”的神经学机制，可能便是一种叫“缺省状态网”（thedefaultmodenetwork）的大尺度大脑工作网络：具体而言，这种网络乃是使得前文所说的“双进程理论”中的“边缘式工作模式”得以可能的物质基础——它往往会在“白日梦”与“空闲”的状态中，以比较节省脑力的方式向大脑提供关于目标任务的种种背景性社会信息，以此使得单纯的愉悦可以被负载上丰富的社会内容。

第二种要被讨论的德性论品种乃是“行为者德性论”（agent-basedvirtueethics）。按照此论，道德规范的根基就在于道德行为者（moralagent）自身的品性与行为倾向与动机——譬如，一个行为到底对不对，取决于道德行为者具有怎么样的道德动机，或基于其哪方面的品性——如果是出于其善的动机，或者是其人格中的美善的一面，这样的行为便是好的。或者说，一个错误的行为，就是一个既有实践智慧（phronesis）的人通常不会做的。这里需要特别指出的是，按照美国哲学家扎格泽布斯基（LindaZagzebski）的看法，我们对于“哪些动机是好的，哪些是不好的”这一点的判断本身又是基于对于特定道德榜样（exemplar）的回应的。这样的道德榜样未必是某个特定的人，而可能是我们在历史上所遭遇到的众多道德高尚的人的某些共通点所汇聚成的价值网络——而个体对于此类价值网络的浸淫，则可以帮助前者在特定的道德情境中以恰当的方式模仿先贤，给出精准的道德判断与合适的道德行为。很显然，从认知心理学角度看，道德榜样对于行为主体的影响牵涉到了一些仅被心理学家所研究的心智机制，如记忆（因为不被记忆机制唤起的道德样本是无效的）、锚定效应（先被记住的道德样本的地位更为稳固）、从众效应（众人的道德样本就是我的道德样本），因此，将此类德性论研究予以自然主义化的研究道路乃是非常宽广的。而前述的双进程理论的灵活性也可以在此作出贡献：具体而言，既然记忆系统对于道德样本的信息存储方式既可以是表征式的，也可以是图像式的，那么，对于不同样本的信息调取方式就可能在不同的语境中分别激活中央式模式与边缘式模式，由此呈现出丰富的神经活动形态。

第三种要被讨论的德性论则是击靶德性论（target-centeredvirtueethics），提出人为美国奥克兰大学的哲学家思汪敦(ChristineSwanton)。与前述德性论不同，击靶德性论者并不喜欢抽象地谈论“德性”概念，更不喜欢引入“幸福”“善”这些更抽象的概念，而是致力于将“德性”兑换成平时我们所经常用到的“德性”名目，如“勇敢”“诚实”等。与重视动机反省机制的行为者德性论尤其不同的是，击靶德性论特别看重德性价值的实现（故此才有“击靶”一说）。譬如，“勇气”这一德目之标靶如果说是“克制胆怯、正面危险”的话，那么，只有真正做到这一点，相关德性才能够得到实现，“击靶”活动也才算真正完成。正是基于这种观察，按照击靶德性论，一个行为是否在伦理上可被赋予正面价值，将取决于该行为是否击中了自己的道德标靶，而不像行为者伦理学家所说的那样，主要取决于该行为是否在意向中瞄准了相关的道德标靶。此外，由于“德性”一开始就是作为实质上的复数概念进入击靶德性论的词汇的，因此，如何对多重德性同时提出的“击靶要求”进行全盘考量，也一直是击靶德性论者所关心的问题。在他们看来，在特定的环境下由于某项更重要的“击靶要求”而放弃某些可能会与之发生冲突的次要“击靶要求”，不仅在道德上是可以被允许的，甚至在实践中也是不可避免的，因为个体的时间与资源是无法同时满足那么多的“击靶要求”的。因此，一个行为的德性属性，最终也将取决于上述这种通盘考虑的恰当性，尤其是其与特定语境的适切性。

从双进程理论的角度看，对于击靶德性论所描述的那种德性的实现，将同时调用“边缘式模式”与“中央式模式”。其道理是：击靶德性论所聚焦的诸如“勇敢”这样的特定德性名目，其物理实现方式很可能会对应于相对简单的脑区活动，并因此更可能属于大脑运作的某种“边缘式工作模式”。与之对应，主体对于不同击靶要求的通盘考量，则很容易激活前额叶等负责“中央式模式”的脑区。由此看来，具有此类德性的主体，其在不同的大脑工作方式之间进行熟练切换的能力，将明显高于缺乏此类德性的主体。很显然，没有任何形而上学的理由使得我们认为上述这种能力差别是无法通过对于相关主体的大脑的观察而被把握的。因此，正如我们没有理由将前面两种德性伦理学排斥出物理主义的大厦一样，击靶德性论同样也是能被自然主义化的。

不过，需要注意的是，本节的讨论的主要目的是证明各种版本的德性论与自然主义资源的可兼容性，而不是证明别的规范伦理学立场（如义务论）无法与自然主义资源兼容，也没有证明别的规范性立场与自然主义之间的契合性不如德性伦理学。要论证后面两点显然需要更多的篇幅。然而，若我们的目标仅仅局限在与李文的对话之上的话，后两个论证目标对于本文来说就是不必要的。

结语

从本文讨论的现有结论来看，物理主义的“随附性”框架为伦理德性的物理实现提供了足够宽容的理论空间，而当下神经科学发展对于德性实现的脑机制的研究也往往是大尺度的（而不是聚焦于某个特定脑区的），这就使得该研究层面的大尺度能够至少在一种勉强的意义上与德性伦理学自身的高层次描述相互匹配。而那种将物理主义视为德性伦理学之敌的做法，要么是基于对物理主义的错误理解之上的（譬如认为所有的物理主义都是还原论式的），要么是基于对认知神经科学的错误理解之上的（譬如认为此类研究只能聚焦于特定的神经结构，而无法窥见人类心智的全貌）。而只要这些误解得到消除，我们就会发现：物理主义实为德性论之良友，二者也完全可以如下方式进行跨学科合作：后者为前者的经验研究提供灵感与假设，前者为后者提供经验证据。至于李文所担忧的“实证心理学研究结果往往是建立在不完全归纳的基础之上”的问题，则显得过于宽泛，而且可能会对所有的实验科学研究的合法性构成不必要的挑战。毋宁说，对于当下的心理学研究所使用的统计学技术的批评性考量，应当留给专业的科学哲学家去讨论，而不宜在此被泛化为普遍性的问题。当然，本文的结论也并不意味着德性伦理学的研究必须时刻

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