本章目录：

第四章佛教的人生价值论

第一节四圣谛说

一、苦谛

二、集谛

三、灭谛

四、道谛

第二节三法印说

一、诸行无常

二、诸法无我

三、涅槃寂静

第四章佛教的人生价值论

第一节四圣谛说

三、灭谛

佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径∶

一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦，人们又不了解它的原因，找不出解决的方法，只好随波逐流，听任环境的安排，陷入轮回之中，称为"流转"。

二是对"流转"的生活采取相反的方法，破坏它，变革它，使之逆转，称为"还灭"。

这是佛教所谓人生行事的两个相反系列。还灭就是达到人生的最高理想境界，灭谛就是要阐述这方面的内容。灭谛的"灭"，是指人生苦难的灭寂、解脱。这是人生的理想归宿、最高境界、最终目的，也就是佛教教人追求的方向、目标。灭谛也称为"爱灭、苦灭、圣谛"和"苦尽谛"。"爱"，即贪欲。灭尽贪欲就是灭除痛苦的根源，而灭尽贪欲也就灭除了痛苦。灭谛是阐述灭尽贪欲，灭除痛苦，不再生起的道理。早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。涅槃，Nirvana的音译，也译为"泥日"、"泥洹"。涅槃的最初意义就是寂灭，也就是彻底消灭。鸠摩罗什意译为"灭"或"灭度"，唐玄奘则译为"圆寂"。所谓灭，灭度，是谓灭烦恼，灭生死因果，故名。所谓圆寂，圆者圆满，不可增减;寂者寂静，不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切，真性湛然。在中国，玄奘以前，多用灭或灭度，玄奘以后，多用圆寂。涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃（有余依涅槃）和无余涅槃（无余依涅槃）两种。有余涅槃是指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在，仍然活在世间，而且也还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃相对于有余涅槃而言，是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思虑也没有了，灰身（死后焚骨扬灰）灭智，生死的因果都尽，不再受生，是最高理想境界。小乘佛教宣传有余涅槃是阿罗汉的境界。阿罗汉是破除贪欲，消除烦恼，终结邪恶，不再受生，获得解脱的，是极可尊敬的。阿罗汉虽已解脱，但为了教化世人，仍留在世间。阿罗汉逝世以后，进入无余涅槃的境界。这两种涅槃有区别也有联系，无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。大小乘佛教对于涅槃的解释，差别颇大。也就是说，佛教涅槃学说有一个历史的演变过程。小乘佛教的涅槃学说厌恶人间，视人生为大苦难，由此出发，以解除人生的痛苦为目的，以为人体消灭了，痛苦也就结束了。因此把经过修持，消除烦恼，人死后焚骨扬灰，不留痕迹的消灭状态，作为追求的目标。如同灯火被吹熄了，灯光火焰也就消失了，没有痕迹-样。至于人们修道成阿罗汉果，进入涅槃境界，他们死后是什么情况，以后是存在还是不存在，小乘佛教认为这是人类的心灵和语言难以讨论与描述的问题，这个问题犹如只供旅行者漫游的森林，一台仅供世俗娱乐而无益的木偶戏，只能产生争论、纠缠和痛苦，而无助于获得觉悟和证得涅槃。对于证得涅槃境界的时间问题，在早期佛教经典中，有两种相反的说法∶一种是今生证得，即肯定释迦牟尼在今生证得了超脱生老病死、没有痛苦的涅槃境界;另一种是认为求证涅槃要继续努力几个世代才能达到。涅槃说还和缘起说存在着理论上的矛盾∶人们是怎样从有因有缘的现实世界解脱出来，进入无因无缘的涅槃境界的呢?佛教认为人们必须借助某些条件，如信奉佛、法、僧三宝，经过修持而达到涅槃境界。但是，按照缘起说的观点，条件是会离散的，这样，条件消灭时是否还能保持涅槃呢?佛教为了摆脱这个难题，用所谓"退"与"不退"来加以解释。说修行人在一定阶段中，如果条件消灭了，是要退转的;而达到一定阶段后，即使条件消灭了，也是不会退转的，如阿罗汉就这样。但是，为什么达到一定阶段后就可以不退转呢？这仍然是难以自圆其说的。部派佛教曾就这些问题争论不休。大乘佛教中观学派创始人之一龙树，反对小乘佛教以无余涅槃当作追求的最高境界，他突破小乘佛教的思想模式，超越以往关于涅槃问题的种种争论，另辟蹊径，选取一种新的角度来解决这些问题，提出了新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的，无差别的，两者都是"空"，也都是不可言说的"妙有"。他批评小乘佛教不懂得这个道理，厌恶和离弃世间，去追求超世间的涅槃，这样就永远也不能真正达到涅槃。龙树还结合发展缘起论，发展了涅槃理论。他认为众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的"实相"（本来面目），并加以运用，也就是要去掉一切戏论，"显示实相"。实相是涅槃的内容，涅槃境界就是对实相的认识和运用，这种涅槃称为"实相涅槃"。实相涅槃的内容主要有两个要点①（注：参见吕徵∶《印度佛学源流略讲》，第三讲第二节。）∶

一是从实相看，世间事物是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间一切现象是毕竟空，以空为实相，涅槃本性也是毕竟空，两者都是空，由此可以说世间事物的实相就是涅槃的内容，还可以说世间与涅槃是一回事，即由实相把两者统一起来了。这就是龙树所说的∶

涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。（《中论·观涅槃品》）现象（存在）流转（状态）、无常（运动）本质（毕竟空）认识（空）本质（毕竟空）实相涅槃（毕竟空）龙树认为，人们如果没有真正的智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招致人生的无穷痛苦;相反，如果能够真正体会一切事物本来和人们的主观执著无关，没有一般人认识所勾画的那样的实体，即体会到"空"（无自性），还事物以本来的寂静的面目，也就达到了涅槃境界。

二是强调为了达到实相涅槃必须永远不能停顿。因为一切事物是互相联系的，人也是如此。人类是一个整体，不只是个体，不能单独行动，而要全体都行动起来，自利利他，甚至要以他为己，把自己融合在众生的汪洋大海中。这样在趋向涅槃的道路上，也就会觉悟到有许多事要做，普度众生的事情永远做不完，绝不能中间停下来。由于发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅槃了，也绝不进入。这就是所谓“以大智故，不住生死;以大悲故，不住涅槃。”这也称为"无住涅槃"。中观学派的无住涅槃思想后来也成为密教的肉身成佛和我国藏传佛教活佛转世的重要理论根据。

龙树一系根据世间的实际就是涅槃的理论，认为按照世间的实际而行动就是和涅槃相应，而这种践行趋向涅槃是一个过程，是一个逐渐由染污转为清净、驳杂转为纯粹的过程。这方面的道理后来为无著、世亲一系的瑜伽行派所阐扬，并另创一格。无著、世亲提出了"转依"的范畴以代替解脱。所谓转依，"转"，转变，转化;"依"，"所依"，指与生俱有而相继不断的意识状态（"藏识"）。转依就是要在意识方面解决认识问题，也就是通过转变认识，以影响行为，进而改变客观环境。人们在修持过程中，若果使清净的概念、认识逐渐代替染污的概念、认识，进而使整个认识改变，就会带来行为的改变，而行为的改变又会带来环境的改变。这样人生也就从染趋净，逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌完全改观，也就实现了转依，达到了涅槃境界。这是继中观学派之后的又一重要的涅槃学说。大乘佛教的一些派别，还反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生的基本要求的看法，强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性，甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，主张追求和实现人生真正的常、乐、我、净，这又为人生理想开辟了另一新的宗教途径。从上述可知，印度佛教各派的涅槃说差别很大，有的甚至是相互对立的。同时，从涅槃学说演变的总趋势来看，大体上是从根除痛苦向转变认识的方向发展，这是和印度社会历史以及佛教流派的演化相适应的。小乘佛教以"虚无绝灭"为涅槃的内容，这是轻视人生在宇宙中的地位和意义，贬低现实人生应有的积极奋斗的精神，表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容，而实相被归结为非有非无的毕竟空，这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界，但是中观学派又把世间与涅槃打成一片，取消现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短人与佛的距离，这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识，如天文、地理、医学、工艺等，这不仅影响了佛教的方向，也影响了文化的发展。“千百亿化身、千手千眼、八万四千法门...”这些带有宏观数据、量化性质的名词，它们所要表达的就是大乘积极的入世观，把自己融合在众生的汪洋大海中，以各种善巧方便契机众生的需求，实现自我完善和完善他人，乃至于改变客观环境。（如风）中国佛教学者尤其是涅槃师，对于涅槃学说有了重要的发展。这种发展主要是从对涅槃境界的描绘转向对成佛的根据和方法的探讨，而这种转变又是和《涅槃经》的翻译直接相关的。东晋时法显和佛驮跋陀罗（觉贤）译出《大般泥洹经》6卷，为《大般涅槃经》初分的异译。北凉时昙无谶来华，先后译出大本《涅槃经》初、中、后三分，40卷，称《北本涅槃经》。南朝刘宋初慧观和谢灵运等又以县无谶译本为主，对照法显译本，增加品目，修饰润文，改为36卷25品，称《南本涅槃经》。此经宣扬"泥洹不灭，佛有真我;一切众生，皆有佛性"。但是6卷本《大般泥洹经》说一阐提没有佛性。经文的异义引起中国僧人的兴趣和思索，研究者遍于南北各地。在北方，道朗曾列席昙无谶的译场，他作《涅槃义疏》等，提出"非真非俗中道"为佛性说。在南方，竺道生首唱"阐提皆得成佛"说，认为一阐提也属于众生，为什么唯独他没有佛性呢?大胆批评《大般泥洹经》的经义并非圆满。道生还著《顿悟成佛论》（已佚），反对当时流行的"积学渐悟成佛"说，从而和同出于鸠摩罗什门下、持渐悟说的慧观发生分歧，形成了南方涅槃师的两大系。在整个南北朝时期，涅槃学者就一阐提有无佛性，佛性是什么，成佛的觉悟是顿还是渐等问题，展开了长期的争论。但是，总的趋势是，道生的涅槃佛性论和顿悟成佛说愈来愈为佛教界所接受，并受到最高统治者的赞赏，如宋文帝和孝武帝都提倡顿悟说，梁武帝亲撰《制旨大涅槃经讲疏》卷，宣传佛性就是灵魂，灵魂就是成佛的实体，影响极大。隋唐佛教宗派，尤其是天台、法相唯识、华严和禅诸宗，一般地说也都以心性问题为本宗的理论重心，禅宗的明心见性和顿悟成佛的学说，更是以往涅槃师和其他宗派的涅槃佛性学说的总结与发展。中国佛教学者的心性理论是对印度佛教涅槃学说的创造性发展，为灭谛学说增添了新的内容;同时也给宋明理学的创立和发展以重大的思想影响，丰富了中国古代的心性学说。佛教的灭谛学说，实质上是关于人生理想价值和价值标准问题的理论。佛教主张人生应当以追求涅槃为最高理想境界，并且认为人生通过学习佛法，坚持修炼，建立功德，是可以达到涅槃境界的。这表明，虽然佛教认为人生是痛苦的、不幸的，应当摆脱、超越人生，带有贬低乃至否定生命乐趣、人生价值的明显倾向，但是又认为人生是可以达到理想涅槃境界的，现实人生也是超越人生的基础，从这一层意义上说，人生又不是无价值的，而是有重要价值的。佛教认为人而为人是高于畜生、鬼和地狱的，更有条件听闻佛法，获得觉悟，求得解脱。人生的价值取决于自我解脱的程度，越解脱价值就越大，反之则价值就越小。假若人生是一个圈，那么解脱就是打破这个圈或者超越已知的圈，从原有的局限走向无限。（如风）

佛教提倡追求涅槃境界，是一种适应一些人们心理需求的宗教归宿。它反映了人类心灵深处的愿望∶

追求生命的延续，

企求更高形态的生命，

渴求生命的永恒存在。

似乎人人正常人都有这样的追求，但佛说“诸法如幻”（如风）

它作为解决有限人生与无限宇宙的矛盾，

人生的痛苦、不幸与追求快乐、幸福的矛盾的方式，

在所设计的方案中，强调作为有限者、短暂者的人可以转化为无限者、永恒者，在自身获得无限、永恒的同时，又把握、体认宇宙的无限、永恒。佛教为人们提供了一种精神解脱法，使人们获得某种心理平衡，在主观情感、心理体验上获得把握有限的、短暂的人生和无限的、永恒的宇宙的统一的满足。佛教的这套方案，为一些人所接受，也为一些人所批评，还为一些人所反对。

如是闻——如是思——如是修——如是证

以闻增学

以学阐思

以思进修

以修现证

——如风

见下篇...

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