论

文

分

享

杜保瑞教授国学经典

私塾硕博班

和我们一起终身学习

适合爱好中国哲学经典的人，

没有年龄限制，

没有学历限制，

只有动机取向，

对人生充满理想的人，

生活有目标的人，

都适合藉由国学经典的智慧，

引导自己，

开放人生。

往期期末论文分享

论《庄子.养生主》中“人、物、天理”之关系

李亚玲

C

私塾班第一学期

论文内容

摘要：在《庄子.养生主》中充满着“人、物、天理”之间的细致关系。《养生主》是在讲“养生”之问题，但其实也即是在讲“人、物、天理”之间的关系。把握住了三者之间的关系，也即把握到了“养生”的关键之处。天理具有至高性和无限性，人与物莫不受天理之影响和作用。

“人”能够把握到“物”背后之共同“天理”，则“人、物”矛盾会逐渐消融。最后能顺乎天理，依乎天理，则人与物与天理达到最后之融合状态，则能游刃有余。在《庄子.养生主》中，分别讲述了几个寓言故事，其中都体现着“人、物、天理”三者之关系。

关键词：《庄子.养生主》；人与物；天理

在《庄子.养生主》中，充满着浓厚的人、物、天理之间的关系问题。把握住了、把握好了这三者之间的关系，即可逐渐靠近了“养生主”的核心内涵。《养生主》此篇章的核心即是在讲“养生”。此处之“生”，既包括身体形体，也包括生命心性。

因此庄子在《养生主》的开篇总结里有：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[1]从人、物、天理三者关系角度出发，可对其中之“督”作“天理”解。（天理或称为道）在《养生主》开篇，即有“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣！已而为知者，殆而已矣！”[2]

表面理解可为人的生命是有限的，身体存在时间、心思智慧都是有限的，但知识、事物等却是人无法穷尽的。这样没完没了地追逐下去是没有尽头的，也会损害人的生命。但是换一个角度，其实也是在讲人与物的关系。人的有限性，人生命的限制性，在面对万事万物时候的局限性。

这里在讲人与物的关系。此处之物，不仅仅是具体的现实的物体、也有人间俗世的人事、事情、知识等等。这些物的庞大而复杂与人的有限形成了强烈的对比。庄子紧接着说：“为善无近名，为恶无近刑。”[3]庄子去掉了人间的善恶之分，因为不论是善还是恶，都是人间之分别而起。

怎样保全生命，则应该是顺乎天理，而处于“善恶”之间。郭象在此注为“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也。”[4]天理本身并没有善恶之分，把握天理，顺应天理，需要“缘督以为经”。在这样的基础上，才可以达到“养生主”的目标，即是“保身、全生、养亲，尽年。”

在《养生主》的开篇即道出了主旨内涵，道明了“养生”之道理准则。也即在开篇即把“人、物、天理”之关系作了总述。表面来看，人与物是有对立之关系，若是在此对立中不断琢磨不断消耗，则人只会劳损伤生。

但人、物背后都有天理的作用，若是把握到了此“天理”在人、物之间的共通性和作用，则人、物之间对立紧张关系全然消灭。另外，人、物莫不受天理之支配主宰，只有顺应天理，依乎天理，依乎道，则此时人、物、天理三者之间逐渐融合。

没有三者之关系对立性，则即把握到了“养生”的最终奥秘，也当然能够实现“可以保身、可以全生，可以养亲，可以尽年。”[5]接下来从紧接着的几个故事：《庖丁解牛》《公文轩见右师》《泽雉饮水》《秦失吊老聃》《指穷于薪》来分述其中的“人、物、天理”之关系问题。

一、《庖丁解牛》：从“人、物对立”到“依乎天理”

在故事的开头，详细地描写了庖丁解牛之神奇技艺。“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”[6]此时的庖丁，解牛之技艺已经出神入化。但是当文惠君问他何以技高如此时，庖丁答到：“臣所好者道也，进乎技也。”[7]

此时庖丁已经点明了他所追求的是“道”，即是对天理的追求和把握。庖丁之所以会呈现出“砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”的状态，是因为他把握到了“道”。庖丁此时的状态是达到了“依乎天理”，因此才呈现出和谐无碍的状态。但是庖丁又并非从最开始即把握到了“天理”，这里面有一个“人、物对立”到“依乎天理”的过程。

“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。”[8]

从这里可看出庖丁的解牛之刀的不同状况。用“刀”去解“牛”，就像“人”解“物”一般。有“月更刀，折也；岁更刀，割也；十九年，新发于硎。”的不同递进层次。

另，“庖丁解牛”此寓言并非庄子随意拈来，之所以选取“牛”，是有着一定的意义内涵。在《说文解字》中对“牛”、“物”二字的解释上有：“物：从牛，勿声。”[9]且《说文》里有：“物，万物也。牛为大物。”段注云：“牛为物之大者，故物从牛。”[10]

牛之体型庞大，为“物”之典型代表。“牛”与“物”之间有着意义的关联和涵摄。另外，从字义上看“牛”、“理”之间的关系。《说文》有：“牛，事也，理也。”段注云：“事也者，谓能事其事也。牛任耕。理也者，谓其文理可分析者。庖丁解牛，依乎天理。批大郤，导大窾。”[11]

因此我们可知，在“庖丁解牛”之故事中，其实“牛”与“物”“理”都具有密切的关系。且用“刀”去解“牛”，就在隐喻着“人”与“物”“天理”之间的关系。怎样才能保存好“刀”，也即怎样才能保存好“人”自身，就需要“依乎天理”，则最后才能达到“十九年若新发于硎”而“游刃有余”之状态。[12]

在“庖丁解牛”的故事里，首先庖丁所见“无非牛者”，郭象此处注为：“未能见其间理。”[13]此时的状况是“月更刀，折也。”郭象注：“中骨而折刀也。”成玄英梳:“况凡鄙之夫，心灵暗塞，触境皆碍，必损智伤神。”[14]此时之境况，是处在“人、物对立”的关系上。

人在面对万物、事物、事情时候，由于没能把握到背后之“天理”，所以会与“物”相靡相伤。庄子云：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”[15]接下来则是“三年之后，未尝见全牛也。”郭象注：“但见其理间也。”成玄英疏为：“操刀既久，频见理间，所以才睹有牛，已知空郤。亦尤服道日久，智照渐明，所见尘境，无非虚幻。”[16]

此时，已经掌握到牛其中的理间了，并且把握到背后的“理”、“道”、“天理”，但是还是仅仅停留在了解到认识到了的基础上，还没有达到最高的境界。因此也只是“未尝见全牛也。”因此此时则是“岁更刀，割也。”比拟在“人、物”的关系上，则已经了解到“天理”之存在，懂得了“物”之中所存之“天理”。

此时“人”与“物”的矛盾则渐渐缓和，但是并没有完全解除。到了最后的阶段则是“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”[17]此时则已经达到了“依乎天理”之境界。成玄英疏：“依天然之腠理，终不以横截以伤牛，亦犹养生之妙道，依自然之涯分，必不贪生以夭折也。”[18]

此时已经暗与理合，即已经掌握了“天理”。人在面对“物”的时候，已经变得轻松而游刃有余了。中间的矛盾已经消失了，恍然间只觉得与天地为一。因此这个情况下，“刀”则是“十九年若新发于硎”。此时则是“养生”最好的状态，因此文惠君言：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[19]

二、《公文轩见右师》：天理的普遍性和至高性

“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与？其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”[20]公文轩对右师的单足感到特别惊叹，于是就有发问。（曹础基释“介”为：介，《方言》：“特也”。意即单足。郭象注：介，偏刖之名。）

但是右师回答说道：“天也。”单足是因为“天”的原因造成的。右师的单足究竟是天生如此呢？还是后来人事所导致的呢？这两种情况又与“天理”有何关系。下面分而述之。

第一，天生如此。此种情况比较好理解。即是天生下来即是如此。人身形的残缺完备，相貌体态等等，即是天生下来即是如此。从这个角度来看“天理”也好理解。天理运行万物，自然而然。世上有各种动植物的区分，有各种差异。

这些不同差异和丰富都是自然而然本来如此。天理在此万物中，“独立而不改，周行而不殆。”“天理”具有普遍性，无事无物之中不体现着“天理”。因此，右师成为“单足”，也只是恰好成为了“单足”。人之中，有“单足”，也有“双足”。

这都是个人力量没法改变的。这既是天理本身的作用。假若刚好是“单足”，需认识到背后的“天理”，客观认识到这种“天理”的自然性，不再为“单足”苦恼不已，这样也才能使得心境上更得舒缓，平和。这也是对生命的最好态度，也是“养生主”之必要方面，不仅养形，但也更需要“养神”。

第二，后天如此。假设右师的“单足”是因为后来触遇人事所造成的。那么他为何又偏说是“天也”。究竟是无可奈何之感叹，还是为了调试心灵的平和。假设右师之“单足”是人事所造成的，那么他又是因为什么事而造成，因为什么原因而犯了人事，为什么其他人没有犯人事而偏偏是他犯了人事。

“人”在面对现实的“物”之时，若是没有把握好没有把握到其中的“天理”，则会与“物”相刃相靡，造成自身的损害。郭象注曰：“偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足，则是知之（无）所奈何。

若以右师之知而必求两全，则心神内困而形骸外蔽矣，岂直偏刖而已哉！”成玄英疏：“夫智之明暗，形之亏全，并禀自天然，非关人事。假使犯于王宪，致此形残，亦是天生顽愚，谋身不足。直知由人以亏其形，不知由天以暗其智，是知有与独，无非命也。”[21]

假设右师单足是因为犯于“物”，犯于人事。那么对于内心的修养来说，知其无可奈何而归之于天，那么内心即可更加获得解脱，更利于内心的“养生”。另外，知其“单足”为“物”所犯，但是没有看到背后的深层原因。

“直知由人以亏其形，不知由天以暗其智，是知有与独，无非命也。”现实的事情，现实“物”，也都具有了“天理”的影响。但是智慧不够，不懂得怎样安身立命，在现实事情中相刃相靡，最后造成了对自身的损害。这其实也是“智之明暗，形之亏全，并禀自天然，非关人事。”从这个角度来，其实“天理”在背后还是发挥着作用。“天理”本身即有普遍性和至高性。从“养生主”角度来看，最好的方式即是“依乎天理。”

三、《泽雉饮水》：顺乎天理，则远刑名

“泽雉十步一琢，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”[22]生活在草泽中的野鸡十步一琢，百步一饮。不求被畜养在笼子里。因为就自然而言，野鸡本身就生活在草泽田野中。无论何种动物的生活环境，都有自己的活动空间和范围，而不是被圈养在笼子里。假设被圈养在笼子里，形体生命精神生命都会受到损害。就如同庄子在《秋水》篇所讲：“吾将曳尾于涂中。”[23]

泽雉生活在草泽中，龟曳尾于涂中，这都是依乎天理、顺乎天理。本来如此，自然而然。相反，假设泽雉畜乎樊中，龟藏之于庙堂，却是违背了天理本身的规律。因此，“泽雉十步一琢，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”

是在讲泽雉的自由自在的生活状态。比拟在人身上，人的“养生主”也该如泽雉一般，有自在的生活环境，这样才是顺乎天理，也才能保存好生命的最好状态。郭象注：“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求于入笼而服养哉？”[24]

接下来一句“神虽王，不善也。”精神虽然饱满、旺盛，却不善也。此处若是连接上处“畜乎樊中”之意义，是说在樊中虽然衣食无忧，精神饱满，但却不善也？曹础基解“不善：不好。因为被关着没有自由。”解为此种情况是说“被关着”不好，没有自由。表层意思来看，显然没有问题。但是其中一个字“神”，却让人很费解。

畜养于樊中，衣食无忧，不需十步一琢，百步一饮。此时而言，显然最受到好处的是“身”，身体的食物不需要担忧和寻觅。比拟于人，被关在小屋子里，有吃有喝的情况下，身体正常运行，但是最大的困扰应该是精神的困扰。

因此对此处“神虽王，不善也”之意义存疑，暂舍弃不用。换另外一种解释，此处“神虽王，不善也。”之意义是接在整个“泽雉十步一琢，百步一饮，不蕲畜乎樊中”背后的。泽雉不求被畜养在笼子中，自由自在的生活在草泽之中，十步一琢，百步一饮。呜呼快哉！那此时为何“神虽王，不善也。”神，精神在这样的状态下是旺盛、饱满的，这个好理解。

“不善也”，此“善”字该作何解？回到《养生主》的开头，庄子说：“为善无近名，为恶无近刑。”可见，在庄子认为，“善”不一定就是对生命最好的，需游乎“善与不善之间”。就像庄子在《山木》篇所讲：“周将处于材与不材之间。”[25]

而再看“神虽王，不善也”郭象注：“夫始乎适而未尝不适者，忘适也。雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也。”成玄英疏：“雉居山泽，饮琢自在，心神长王，志气盈豫。当此时也，忽然不觉善之为善。既遭樊笼，性情不适，方思昔日甚为清畅。鸟既如此，人亦宜然。欲明至适忘适，至善忘善。”[26]

泽雉此时居于山中，饮琢自在。却不觉为善。此“不觉为善”，应该就是最好的“善”。老子说：“天下皆知善之为善，斯不善矣。”[27]再结合《养生主》开篇：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”庄子所追求不是“善”，也不是“恶”。

而是去把握“天理”、“道”，达到“刑名双谴”。因此比拟于人，去看“人”与“天理”之关系。可发掘出此《泽雉饮水》中是在讲：“顺乎天理，则远刑名”。这样的顺乎天理的自然而然之状态，自然能够远刑名。刑与名都是需警惕的，顺中以为常才能“保身、全生、养亲、尽年。”

四、《秦失吊老聃》：堪破生死，回归天理

“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘则吊焉若此可乎？’曰:‘然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言、不蕲哭而哭者。’”[28]这里讲述了一个事情，即“老聃”死。面对老聃死，友人秦失来吊，他说了一些话很具有意义。曹础基释此处：“始也二句：开始时，我把他当作一般人看待，后来我醒悟到，并非如此。老聃是安时处顺的人，不该以一般人对待他。

这可以与《至乐》篇庄子妻死一处参看。”[29]此处庄子借秦失之口，来表达他真正的想法。众人面对老聃死时，则是嚎啕大哭，“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。”可是在事实的情况下，定有“必有不蕲言而言、不蕲哭而哭者。”庄子这里涉及到了一个生死问题。人的物质形体生命是有限的，世界上的其他物质形体生命也是有限的。在结束了这种有限性之后，或许有些人沉迷于追求那永恒性不可自拔。

在“人、物”这两种存在上，都是有限的。但是普通人没有看破背后的天理自然运行。世上有生，则有死。二者是相互依存而存在。若没有“死”，又何来“生”的意义。“死”即是对“生”的完成。

秦失面对众人哭之的情景，紧接着说：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”[30]曹础基释：“遁，失。遁天，失去天性。倍，背。倍情，违背真情。”[31]郭象注：“感物太深，不止于当，遁天者也。将驰骛忧乐之境，虽楚戮未加，而性情已困，庸非刑哉！”成玄英疏：“夫逃遁天理，倍加俗情，哀乐经怀，心灵困苦，有同捶楚，宁非刑戮！”[32]

人在现实生活中，看不破看不明白的许多事物、事情，都会如同“刑”一般使得人困苦不安。而其中最让人无法看破则是生死问题。但是假如真的明白了生死背后的天理，便即可变得安然自适。有生有死，都是天理的自然而然之作用。

秦失曰：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓之帝之县解。”[33]成玄英疏：“秦失叹老君大圣，妙达本源，故适而生来，皆应时而降诞；萧然死去，亦顺理而反真耳。”[34]

生死都是自然而然的节律，该来时便来，该走时即走。无所贪念，无所困执。本于天理，顺乎天理，归于天理。冥然大化，合而为一。在这样的情况下，即已堪破生死，顺乎天理。因此即可“安时而处顺”，跟随着自然的节律顺遂而行，即是达到生命的最好状态。此时即是“古者谓之帝之县解。”郭象注：“以有系者为县，则无系者县解也。

县解而性命之情得矣。此养生之要也。”成玄英疏：“帝者，天也。为生死所系者为县。则无死无生者，县解也。”[35]此时即已经解脱了生死之限，明乎天理。此处之“帝”可作“天理”解。在最后的状态，恍然已明。人、物与天理本就合同为一。来于天，即归于天。该来时即来，该走时即走。此时便漠然不会感到物之所限、天理之所限。所有之限，皆轰然解脱。复归于天理，与天理合一。

五、《指穷于薪》：人、物之有限，天理之无限

“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”[36]曹础基于此解：朱桂曜《庄子内篇证补》认为是“脂”字之误或假借。闻一多说：“古无蜡烛，以薪裹动物脂肪而燃之，谓之曰烛，一曰薪。......此曰脂穷于为薪即烛薪也。”朱、闻所说是有道理的。指穷于为薪即脂为薪而穷，脂肪作为烛薪而被点尽了。

火传二句：点完一烛薪又接着一烛薪，故一烛薪被点尽了，而火还可以传下去，没有尽期。[37]此处“指穷为薪”不同书籍版本有不同意思，但曹础基此处所解，与本文意相符，故取此意义来理解“指穷于为薪”。很明显的是“指”会穷尽，但“火”会不尽。曹础基解此为：“指薪比喻人的形体，火比喻永存的真君。只要真君还在，生死残缺都可以置之度外。因此养生主要的是养神而不是养形。”[38]

首先我们可以肯定的是“指”作为现实的物质性的存在。指或者为“脂”，“指薪”或为人的形体。这些都是有限性的现实存在物。就像在这个世界上，“人”与“物”都是有限存在的，人与物相刃相靡，各自损伤。但是人、物都是有限的存在。只有背后之“天理”具有无限性。即“火传也，不知其尽也。”

曹础基此处把“火”，解释为“真君”。且不论“真君”究竟为何意，但根据文意可知，“火”即代指了无穷性，无限性的存在。

比拟于“人、物、天理”的关系上。“人、物”都有存在的时间性和有限性，有生长变化，有代谢更新，有生死更替；这些即是受“天理”、“道”的作用，本然如此。“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。”[39]“天理”本身即是如此运行，万物在它的作用下生长繁衍、变化流转。此“天理”具有生生不息之德，具有无限性。

参考文献：

[1].郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..

[2].许慎（撰），段玉裁（注).说文解字注[M].上海：上海古籍出版社..

[3].曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..

[4].汤漳平，王朝华（译注）.老子[M].北京：中华书局..

[5].赵景非.《庄子.养生主》之“庖丁解牛”新论——从“观其间理”到“游刃有余”的生命解悟之途”[J].贵州文史丛刊..11.

[6].陈志伟.时间性视域下的生死问题与本真存在——《庄子.养生主》“老聃死秦失吊之”章疏解[J].商丘师范学院学报..10.

[7].陈赟.“缘督以为经”与“养生”的哲学——以《庄子.养生主》为中心[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版）..03.

[8].张景.关于《庄子.养生主》的一个疑难问题[J].湖南大学学报（社会科学版）..09

[1]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第64页.

[2]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第42页.

[3]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第64页.

[4]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第64页.

[5]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第42页.

[6]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第64页.

[7]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第65页.

[8]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第43-44页.

[9]许慎（撰），段玉裁（注）.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社..第53页.

[10]许慎（撰），段玉裁（注）.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社..第53页.

[11]许慎（撰），段玉裁（注）.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社..第50页.

[12]此段主要参考了赵景非的“《庄子.养生主》之“庖丁解牛”新论——从“观其间理”到“游刃有余”的生命解悟之途”.贵州文史丛刊..11.

[13]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第65页.

[14]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第66页.

[15]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第19页.

[16]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第65页.

[17]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第65—66页.

[18]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第65页.

[19]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第44页.

[20]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第44页.

[21]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第67—68页.

[22]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第68页.

[23]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第页.

[24]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第68页.

[25]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第页.

[26]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第68页.

[27]汤漳平，王朝华（译注）.老子[M].北京：中华书局..第8页.

[28]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第46页.

[29]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第46页.

[30]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第46页.

[31]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第47页.

[32]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第70页.

[33]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第70页.

[34]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第70页.

[35]郭象（注），成玄英（疏）.庄子注疏[M].北京：中华书局..第70页.

[36]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第47页.

[37]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第47页.

[38]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局..第47页.

[39]汤漳平，王朝华（译注）.老子[M].北京：中华书局..第36页.

抱朴讲堂

长按下方

转载请注明:http://www.falalicar.com/rsljg/19801.html