第六节 佛教心理学与文艺创作
佛教心理学与文艺创作从来关系密切，被不少文学家、艺术家所运用，有不少属于文艺心理学的内容。
一、认识人心、表达性灵
文学艺术，是人用某种符号进行创造性思维，以自我表现的精神活动，归根结底属于“人学”，其所表现和能表现的，都是人心，对人心的如实认识，是文艺创作成功的决定性因素。文艺心理学说文艺创作是形象思维、抽象思维、情感活动即佛教所谓受、想、寻、伺等心理过程的结合，是心的造作和自我表现。专门研究自心的佛教心理学，对心、心所的分析，尤其是大乘唯识学对深层心识及心理活动运作进程的解析，对文学艺术家如实把握人心及文艺创作本身的心理活动特征，有重大启发价值。
表现人心深处的律动亦即“性灵”，引起他人心灵的共鸣共振，是文艺创作的极致。明袁宏道称赞其弟袁小修之诗“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。清代诗界有“性灵派”。欲探性灵之奥，以专究人心尤其是人性灵的佛法最称擅长，南北朝何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》曰：
必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪！
认识人心，按佛法，应从如实观察、内省己心做起，推己及他。一个诗人只有深察自心并善于用诗句表达，才能拨动读者的心弦；一个小说家、戏剧家只有深察自心，才能善观他心，塑造出感人的人物形象。袁宏道借用禅宗之意，谓“善学者师心不师道”——师从心而非师从创作方法技巧。
中国古代许多文人的创作，深受佛教心理学的浸润，如僧支道林开魏晋山水诗之先河，东晋著名诗人谢灵运的名句“池塘生春草，园柳变鸣禽”，被作为融性灵于自然风光描写的典范，唐释皎然《诗式》说谢灵运诗“览而察之，但见性情，不立文字”，乃“诗道之极也”。谢灵运早岁能文，“及通《袁宏道集笺校》卷四〈叙小修诗〉内典，心地更精，故所作诗，发己任造极，得非空王之道助邪？”说谢灵运的诗得以臻于极品，从小有文学天才是一个原因，后来研读佛典，究明心地，得到佛法的帮助，是更重要的原因。如果他能将诗道用于学佛，“则彻空王之奥”，通达佛法的奥妙。《苕溪渔隐丛话》卷五引《潜溪诗眼》云：
故学者先以识为主，禅家所谓正法眼，直须具此眼目，方可入道。
谓学诗者应该首先具有禅宗所谓“正法眼”，亦即对心性的正见。明释憨山《梦游集》卷三《示陈生资甫》云：
文者心之章也。学者不达心体，强以陈言逗凑，是可为文乎？须向自己胸中流出，方始盖天盖地。
强调只有通达心体，从知见心中自然流出的“心之章”，才能称为盖天盖地的好文章。
二、空灵的艺术境界
佛教提供了“空灵”的独特艺术境界，给艺术园地里增添了具有特殊韵味的奇葩。
佛法的浸润，使中国文学艺术超越了世俗的死板写实、儒家的阳刚健拔、道家的自然虚无，增添了空灵、平淡，带有浓厚佛教禅味的艺术境界。严羽《沧浪诗话·诗辨》谓“诗之极致有一：曰入神”。所谓入神，指妙悟性灵，表现出一种不可言喻、超出象外、无踪迹可觅的空灵意境，这种意境在盛唐诗人那里表现得最为突出：
盛唐诸诗人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。
盛唐诗人之所以臻此，在于受禅宗的影响，故曰“论诗如论禅”，汉魏晋与盛唐之诗，如佛法所谓第一义。欧阳修《六一词话》评论说：
唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙。与《净名》“默然”、达磨“得髓”，同一关枥。
又说“王、裴辋川绝句，字字入禅”，入禅，谓得意忘言，将人带入空灵、安恬自在的境界。清黄子云《野鸿诗的》云：
诗有禅理，不可以道破，个中消息，学者自当领悟。一经笔舌，不触则背。诗可注而不可解者，此也。
佛法的影响，还使诗歌园地中出现一类表现闲适自在禅悟心境的诗作，这种诗作的作者一般都有禅悟的体验，北宋惠洪《冷斋夜话》卷三比较说：苏(轼)门四学士中，黄庭坚“学道休歇，故其诗闲暇”，而未得禅悟的秦观钟于情，故其诗酸楚，缺乏超脱之气。霍韬晦《禅的解放》说：禅之入诗，使诗歌在玄言、山水、田园之外，推向理趣的新境界。“禅可以成就艺术，艺术亦可以成就禅。禅本身就有艺术意味，艺术本身也有禅味。”
佛教也影响了绘画、书法、音乐等艺术领域。在绘画方面，佛法特别是禅，使中国画增添了表现空灵意境的“神品”。苏轼《凤翔八观》一诗评论说：
吴生虽妙绝，犹以画工论；摩诘得之于象外，有如仙翮谢樊笼。
著名画家吴道子之画虽然绝妙，但只是画工之作，深受佛法浸润、有“诗佛”之称的王维的画，得之于象外，犹如不受牢笼束缚、自由自在的仙鹤。清人陈继儒《偃曝余谈》说：山水画至唐始变，盖有李思训、王维两宗。“李派板细无士气，王派虚和萧散，此又惠能之禅，非神秀所及也”。将有佛气、虚和萧散的王维山水画，比喻为活泼灵动的六祖惠能之南宗禅，而未受佛法影响的李思训之画，则如死板细腻的神秀一系北宗禅。
佛法的影响，还使山水画中多了一种具有平淡天真禅味的作品，《画史》评论董源画之平淡天真，得之于禅：
董源平淡天真多。唐无此品，在毕宏上。近世神品，格高无与比也。
颇能表现作者个性和性灵的书法艺术，也如绘画，禅的体验，使书法中出现自然洒脱的风格，多年体味禅的大书法家苏东坡在《和子由论书》中讲他的书法经验说：
书初无意于佳乃佳耳。……吾书虽不甚佳，然自出新意，不践古人，是一快也。
三、培养最佳创作心态
佛教的治心悟心之道，可以提高创作者的精神境界，开发智慧，培养有道德、有情操、真诚、直率、坦白的人格，是培养优秀的创造性文学艺术家及具有高峰体验者的绝佳体系。
中国古代的文学艺术家，多受佛法尤其是禅定、禅宗之禅的影响，追求心灵的澄静和对心性的了悟，以提供最佳创作心态。唐代李、杜、白等大诗人，都学禅，李白诗描写禅定的体验云：“宴坐寂不动，大千入毫发。”杜甫自谓“身许双峰寺，门求七祖禅。”白居易诗自言“近岁将心地，回向南宗禅。”都以禅宗弟子自居。虔信佛教、称“摩诘居士的王维，常打坐参禅，其诗中有浓厚的禅味，被称为“诗佛”。唐释皎然《诗式》说：
有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。
谓在心思宁静、精神专一，犹如禅定境界时，灵感不期而至，自然佳句泉涌，有如神助。苏轼诗云：
欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境。
说由禅定达到的空静之心境，是作好诗的诀窍，心寂故能明察秋毫，心空故能包纳一切。刘熙载《艺概》说苏轼的文才泉源，乃由禅悟所致：
东坡善于空诸所有，又善于无中生有，机括实是禅悟中来，以辩才三昧而为韵言，固宜其舌底澜翻如是。
宋著名词人周济说：“初学词求空，空则灵气来”。今人研究结果有曰：进入无我状态，在灵感诱发物刺激下，产生思维短路，即是灵感的到来。是则佛教的无我观、真如三昧，可以作为获得灵感的方法。
宋叶梦得《石林诗话》卷中评谢灵运的名句“池塘生春草”说：
正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。诗家妙处，当须以此为根本。而思苦言难者，往往不悟。
现代非理性潮流兴起，强调在散漫不经意的无意识状态下，才能创造出具有复杂秩序的感人作品。散漫不经意的无意识状态，与叶梦德所言“无所用意”相近，相当于佛教所谓心、境相触时初一刹那的五识现量心。苏轼《腊日游孤山访惠勤寺二僧诗》谓“作诗火急追之逋，清景一失永难摹”，强调抓住一刹那闪现的灵感。
创作诗词需要心静，作画亦如此。宗炳《画山水序》强调“贤者澄怀味象”，意谓画家应以澄静的心，去观察体味山水之美。郭熙《画意》说：
人须养得胸中宽快，意思恍适，如所谓易直予谅，油然之心生，则人之笑啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列心中，不觉见之于笔下。
画家注意心灵修养，保持放松轻快相当于佛教所谓“舍”的心境，人物、景物的情状自然会浮现于心中，形之于笔下。北宋大画家米友仁说：
画之老境，于世海中一毛发事泊然无着染。每静室僧趺，忘怀万虑，与碧虚寥廓同其流。
韩拙《山水纯全论》谓作画时的走笔，实乃“心运”，先要使心虚静，“索之于未状之前，得之于仪则之后，默契造化，与道同机，握管而潜万象，挥毫而扫千里”。现代画家黄宾虹说：
纵游山水间，既要有天马腾空之劲，也要有老僧补衲之沉静。
黑格尔说过，最杰出的艺术才能是属于形象思维的想象。创作小说、戏剧、绘画等，都需要很强的想象力。佛教禅定的各种观想法，是专门锻炼想象力的高级技术。对最需要形象记忆的绘画而言，经常修观想一类禅定，观想人物、风景、山水等，最能提高形象记忆尤其是瞬间形象记忆的能力。而经常进行形象记忆、形象思维的画家等，一般都容易修成功观想一类禅定。
四、启发创作方法
中国历代文人，从佛学中获得不少创作方法。东晋大诗人谢灵运主张学佛宜顿悟，为诗文亦贵顿悟，其《与诸道人辩宗论》谓“阶级教愚之谈，一悟得意之论”。禅宗盛行以来，以禅喻诗、诗有禅趣、禅语入诗，蔚成文苑风气。南宋严羽自称“参禅精子”，谓“以禅为诗，莫此亲切”，其《沧浪诗话·诗辨》以禅喻诗，谓作诗亦贵顿悟：
大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。
比较说，孟浩然学力比韩愈差得多，而其诗独出韩愈之上，只在孟有妙悟而已。悟有深浅、有分限，有透彻之悟，有只得一知半解之悟。汉魏只是崇尚顿悟，不用顿悟，从东晋谢灵运至盛唐诸公，乃透彻之悟。明胡应麟《诗薮》就此评论说：
严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造。
说严羽以参禅比喻学诗，很是恰当，其《沧浪诗话·诗辨》主张学诗以识为主，入门须正，立意须高，应如禅宗“直截根源”、“顿门”、“向上一路”、“单刀直入”，“推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐为法”，犹如参禅，先试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之。段玉裁《诗人玉屑》卷一载《龚圣任学诗》，以三首七言绝句比喻学诗有如参禅：
学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。
学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。
学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲知少陵奇绝处，初无言句与人传。
意谓学诗犹如参禅，贵在一朝顿悟，不假造作思惟，从胸中自然流出；贵在会意，用语言传达那不可言说的“意”；贵在超越语言，不可以理性苦思冥索。同书卷十五引范之实《潜溪诗眼》云：
识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语入。如古人文章，直须先悟得一意，乃可通其它妙处。
举柳宗元《晨诣超师院读禅经》“真源了无取，妄迹世所逐，微言意可冥，缮性何由熟”四句，以为先悟得一意的典范。陆游《赠王伯长主簿》也说：
学诗大略似参禅，且下功夫二十年。
元好问《答俊书记学诗七绝比喻：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”。清方恒泰《橡坪诗话》谓“其实就诗谈禅禅入妙，即禅论诗诗可通也”。
《沧浪诗话·诗辨》还取参禅方法于作诗，强调“造句须圆”，“须参活句”，以顿悟为当行、为本色，认为：
夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言诠者，上也。
不涉理路(理性思维)、不落言诠，乃参禅的诀窍、禅悟的特征，将这一原则运用于作诗，以盛唐诸大家做得最成功，“近代诸公乃作奇特解会，逐以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉”。南宋吕本中也说：
学诗当识活法，所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。
如谢元晖有言曰：“好诗流转圆美如弹丸”，此乃真正活法。禅师常以“活泼泼地”形容心性，比喻参禅如“水上葫芦，挪着便转”，明紫柏禅师《大悲阁记》说作诗文亦应如此灵活而忌死板：
如书不尽言，言不尽意，盖意活而言死故也。故曰：承言者丧，滞句者亡迷。予读东坡，乃知东坡得活而用死，则死者皆活也。
认为苏东坡能得活而用死，得力于他的参禅功夫和禅悟。他《和子由论书》有云“诗不求工字不奇，天真浪漫是吾师”，强调好诗出于天真烂漫、无染无拘束的心地。
不仅作诗，绘画、音乐等艺术，也皆可通禅，都能从佛法中获得创作方法上的启迪。明袁宏道说“善画者师物不师人”，主张绘画以全身心倾注于所表现的对象为要。《梦溪笔谈·补笔谈》论当时著名琴家僧人海大师之工艺“不在于声，其意韵萧然，得于声外”，其声外功夫，当指参禅了悟心性。李贽谓“声音之道可与通禅”，其《焚书·征途与共后语》曰：
所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也。
认为美妙的音乐作品，犹如参禅而悟，乃得之于偶然而来的创作灵感，非学人为的音律、创作方法等所能臻。偶来的创作灵感，实非偶然无因，亦应如参禅者，乃长期参修，一朝瓜熟蒂落而得。
第七节 讲经说法与宣传心理学
讲经说法，是佛教弘传的主要方式，长期以来，佛教在这方面积累有大量经验，最宜应用于宣传心理学。
一、应机说法
应机说法或“观机逗教”，意谓须根据听众的需要、爱好和接受能力说与合宜的法，是佛教说法度人、弘扬教化的基本原则，与儒家“因材施教”之旨趣略同。《杂阿含经》说佛陀犹如善于准确诊断而对症下药的大医师，善于根据众生的不同根机，说相应之法。《楞伽经》卷一偈云：
彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。
若“所说非所应，于彼为非说”——如果所说的法与听众的根机不相应，听法者就难以接受，会认为所说并非真理，这种说法可以说是错误的，即便所说是正法、真理，也可能导致负面效果。如经中说佛陀大弟子舍利弗，便因不具足应机说法的智慧而“颠倒说法”：教给应修不净观者数息法，教给应修数息法者不净观，结果二人精勤修习多日，也无所得，后来经佛陀纠正，很快就证得道果。《楞伽经》卷三说对佛法的通达有说、宗二种通：
说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经。
说通，《大乘入楞伽经》卷四译作“言说法相”，谓“以巧方便随众生心”，令其进入佛法的殿堂，即针对众生的“机”，说以相应(合宜)的法，机，有根机(基础)、时机、欲性(需要、爱好、兴趣)等方面。时机，佛经中多称“时节因缘”，《大般涅槃经》卷二八佛言：
欲见佛性，应当观察时节形色。
任何事情的成功都需要时机，禅宗尤其强调开悟须待时节因缘到来。
佛陀是善知一切众生之机而应机说法的典范，《法华经》卷一〈方便品〉偈称赞佛陀之应机说法云：
众生心所念，种种所行道，若干诸欲性，先世善恶业，
佛悉知是已，以诸缘譬喻，言辞方便力，令一切欢喜。
《月灯三昧经》卷五偈谓“说时勿仓卒，当间器非器，观其机器已，不请亦为说”——说法之前应先观察、辨别听法者是什么根器，能否接受此法，如果是能接受佛法的根器，即便对方没有请教，也应主动为其宣传佛法。如果是年长资深者请问，应先礼貌地说：“在您大人面前，我岂敢随便说！”《优婆塞戒经·自利利他品》说，说法须顺应众生的接受能力，从浅入深：
菩萨若欲为诸众生说法界深义，先当为说世间之法，然后乃说甚深法界。何以故？为易化故。菩萨摩诃萨应护一切众生之心，若不护者，则不能调一切众生。
护心，指像大人教育孩童一样注意保护众生的心，不令因难以接受所说法而惊怖、困惑、疑虑乃至受到伤害。如果不能顺应众生的接受能力保护其心，便难以成功地说法教化众生。
在社会生活中，人们往往接受社会文化信息的浸润、暗示，形成先入为主、从众心理、模仿心理、偏见心理等属于我法二执的心理倾向，讲经说法及宣传中，要善于破除这些心理，佛教经论中便常破除这类执着。
《大智度论》等将佛陀应机说法的技巧归纳为“四悉檀”——悉檀(梵siddahānta)，古释为“宗”，即对法或对教辨明宗要；有时也解作“成”，即所说义理无有乖反；有时也解作“理”，即诸法的理趣。天台宗智者大师《法华经玄义》卷一解释四悉檀为“佛以四法遍施众生”。四悉檀为：
1、世界悉檀。运用世间常见的事物为比喻，说明佛法的道理，如以车子为各种零件的组合说明五蕴乃因缘和合，无我。
2、各各为人悉檀。观察听众的心而为说法，如对不信因果报应者说“杂报业故，杂生世间得杂触杂受”以破其断见，对执有灵魂、神我者说“无人得触，无人得受”，以破其常见。
3、对治悉檀。针对听众的执着而说，犹如应病与药。如说不净观对治贪欲，于瞋恚病中则不名为善，非对治法。
4、第一义悉檀。说第一义(法性真如)“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法，诸法实相无初无中无后，不尽不坏。”
四悉檀的主要意义，在于应机说法，如智顗《摩诃止观》卷三说：“佛知众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之”，故有多种不同的说法。或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂说，或不杂说。又说佛说法有随乐欲、随便宜、随对治、随第一义“四随”，其义同四悉檀。
二、说法者应具的条件及说法讲演的技巧
关于说法者应具的心理素质等条件，经论中有多处开示。如《优婆塞戒经·自利利他品》说能自利利他的说法者应具有八种智：一法智，知晓佛法。二义智，通达义理。三时智，识时务，知时机。四知足智，知晓何时恰到好处。五自他智，有自知、知他之明。六众智，知晓听众的心理。七根智，分辨听法者的根器。八上下智，分辨听众的高低上下。又谓说法者要身口如一，说到做到：
先自除恶，后教人除，若不自教，能教他除，无有是处。
若自己不依法而行，则不能教化众生。《瑜伽师地论》卷八一说，说法法师须具有善于法义、能广宣说、具足无畏、言辞善巧、善方便说、无有厌倦、具有忍力等十相。
对说法讲演的技术和要点，经论中论述甚多。如《优婆塞戒经·自利利他品》说说法时必须注意的十六事：
1、时说。适时而说。
2、至心说。极其专心、用心地讲说。
3、次第说。条理分明，循序渐进。
4、和合说。圆融而不争论，说法的目的不是辩论获胜。
5、随义说，遵照佛法的真理说。
6、喜乐说，以愉快的心情讲说。
7、随意说，随顺对方的意愿而说。
8、不轻众说。尊重听众，不轻视，须知听众中或许有比自己高明的人。
9、不呵众说。不斥责、骂詈听众。
10、如法说。符合规则。
11、自他利说。从自他两利的目的出发而说。
12、不散乱说。说法时围绕中心而不走题。
13、合义说。所说符合道理，有逻辑性。
14、真正说。所说正确无误。
15、说已不生骄慢。不因讲得好而骄傲自大。
16、说已不求世报，不图名利报酬。为利、为报酬、为争强斗胜显示自己、为世俗的回报而说法，称为不清净说。
不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失意。
《瑜伽师地论》卷二五谓善说正法者应怀有慈悯心、利益心、哀愍心，不求利养、恭敬、赞颂，不自高举，不陵蔑他，说法时：
言论应时而发，殷重、渐次、相续、俱有，令其欣庆，令其爱乐，令其欢喜，令其勇悍。
殷重，谓态度诚恳庄重；渐次，谓有条理次第；相续，谓观点前后一致；俱有，谓同时具备诸条件。
《瑜伽师地论》卷十五、《显扬圣教论》卷十一谓“论庄严”(圆满的说法、著论)略有五项：
1、“善自他宗”。熟悉自家、对方和其它有关的论点。
2、“言具圆满”。善于表达，用语不鄙陋(非大众难懂的方言)、通俗晓畅，声音雄朗，所言前后一致，具不杂乱、不粗犷、决定、显了等九相，让人容易接受。
3、“无畏”。在大众面前心无怯弱畏惧，平心静气。
4、“敦肃”。态度严肃大方。
5、“应供”。随顺听众的需要、爱好而说，态度友好，“言辞柔软，如对善友”。立论之先，应观察得失、观察时节及听众、观察善巧及不善巧而决定所用的方法。
《瑜伽师地论》卷八一说说法法师应说八种言：
1、“可喜乐言”，使人喜欢听的话，具有论据、有譬喻、语言圆满、文句华美、言辞显了五相；
2、“善开发言”，能深入浅出；
3、“善释难言”，善于解释疑问诘难；
4、“善分析言”，条分缕析，脉络分明；
5、“善顺入言”，善于引经据典；
6、“引余证言”，广引旁证；
7、“胜辩才言”，有殊胜的辩才，足以说服他人；
8、“随宗趣言”，不违背自家的主张，不违背佛法。
同论卷九七说，说法者应说五种语：一应时语，如时(别人注意时、安静时、语毕时等)；二应理语，符合四种道理；三应量语，没有多余的题外话、废话；四寂静语，态度口气平和镇定；五正直语，不诡诈、不虚构、不谄曲。同论卷七一说，说法者于五时应当默然不语：一、听众中有人故意捣乱喧闹时；二、有人提出：你不用说了，我不想听时；三、有人故意找岔子时；四、论敌来提出论战时应先默然听其所言；五、施主来供养邀请时。
《显扬圣教论》卷十一谓说法、立论、辩论者应从三个方面观察决定言论的可否：
1、观察得失。观察此言出后，会不会自损损他、生现在及未来的罪过、使身心忧苦？
2、观察众会。观察听众的根器及反应。
3、观察善不善。观察自己的言论是否正确圆满。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷八说，说法立论应避免六种过失：执着邪宗(不正确的论点)、矫乱语(语言混乱)、语言不应时、言语退曲、出言粗恶、失心恚怒。言过(说法的过错)略有九种：杂乱、粗犷、不辩了、无限量、非义相应、不应时、不决定、不显了、不相续。
《百丈丛林清规证义记》卷八强调讲经须会佛祖意，莫只依文解义。讲经法师称“座主“，有规约9条：具大慈悲，诲人不倦，说法平等，无有高下，不择怨亲，不计供养；着清净衣，内外俱净；澄心寂照，观诸法空；坐宜端正庄重，不可斜身踞坐，言笑粗野；不得置正义不讲，多说枝叶，若发挥奥旨，引喻的确。虽世谛语言，不相违背；提要钩元，畅明其义，解释清楚；不得于所见不真之处穿凿附会，或强经就我，若遇此等处，当直言不知，不强其为知；不得因引喻事迹，纵谈淫邪等事，以法为戏。有尼女在会，更宜慎；不得惮烦偷安，敷衍了事。又有讲堂规约12条，详明讲经的规则、礼仪。
今人李炳南居士所著《实用讲演术要略》，依据佛教说法的原则和现代讲演术，对讲演的各个要点作了明晰的指陈。大略谓初步讲演，想到“睽睽众目，集中我身，一语有失，立招哄堂，欲说不能，欲止不得”的窘迫，难免紧张。然若能依法勤习，自然熟能生巧。讲演的内容，与挥毫撰文相同，旨在发表主张、宣传事理，希望唤起同情，故主题必须明确，而结构须起承转合，曲折跌荡。开端不可遽将主旨泄尽，先作姿态诱掖，如将雨云起、将晴风来；承接转入正题，可正说反说，宜留有余地；转折可反诘，陈说利害；合结应如百川入海，语重决然，意尚劝请，或有雨中撼电声势，或有弦外余音。层次应分明，文中分段，段中分层，部位分明，全体浑然，脉络连贯。引经据典，当恪守原义；举事设喻，以指点眼前情景为妙。加入故事、诗歌，可调节枯燥，然忌离题。辞令得体，全靠事先思考周密，病忌有一事举同类二例、宾强主弱前张后弛、事理层次逻辑混杂不清、前后不连贯、文不符题、比喻故事牵强、典籍义理不确等。
讲演仪式，应先向主席来宾听众致礼(设佛像者先礼佛)，仪态和蔼庄重，环视听众，态度自然，使人人皆存讲演者注意我、与我沟通之感。讲前稍静立数秒钟，待听众秩序安定后，再慢慢开讲。表情、手势，应配合得当，出之自然。讲毕仍环视听众一周，作礼而退。姿势病忌，有登台后未语先笑、声色俱厉、呆若木鸡、两目仰视、俯看讲稿、偏视一方、手足无措等。言语声调的缓急高低，应配合内容表达的需要，开始宜缓，关节处宜高声。病忌语无伦次、半吞半吐、言语重复、停滞不连续、时时咳嗽、声音太小、夹杂污秽伤众揭短之语及古文、外语等。
讲演须当机，事先应观察听众根机而有的放矢，入场后先观听众，对其基本情况心中有数。若听众程度高者居多，宜说理为主，多发议论，讲时目光分射于能理解的听众，然后设比喻、讲故事，以应付程度较低者。若听众程度低者居多，应以叙事为主，多说事喻，少发议论。所讲内容应视听众动态及时变化，必要时缩短，听众打瞌睡、不耐烦、不认真听时应提前结束。纵内容契机，也应恰到好处，不宜拖延预定时间。
当代宣传心理学说：宣传应通过支持正当兴趣、有意义的工作，以利益、竞赛、专家指导、新奇、功名等为刺激媒介诱引公众；激发公众积极参加组织活动、关心组织发展前途、显示自己才干、与组织共同获得利益的需要；激发，须给公众以信任感、公平感、安全感。要善于利用暗示，暗示起作用的条件，是信息的含义被被暗示者了解，并与其心理内容兼容。佛教“先以欲钩牵，后令入佛智”，便是一种诱引；给以获得“现法安乐”乃至涅槃、解脱的保证，便是一种激发；佛陀、法师以慈悲、智慧、超凡脱俗的的人格魅力，给听众以信任感、公平感、安全感；说法中利用布置庄严的环境渲染气氛，说法之先通过唱诵佛教歌曲偈颂等以唤起虔诚恭敬的感情，便是一种暗示。
第八节 罪犯改造及“事业法”
佛教心理学还可以广泛运用于罪犯改造，并成就消灾、除难、增益福德、协调人际关系等世俗事业。佛教界在这些应用上，积累有大量经验。
一、佛教与罪犯改造
对罪犯的教育改造，是社会教育的一大课题。犯罪心理学为社会心理学的重要分支，主要研究各种犯罪心理产生的原因及其发展变化的规律，一般说错误的信念、世界观是犯罪心理结构的核心，是从事犯罪活动的主导，与佛教说邪见为一切恶之本略同。用佛教的语言说，犯罪者我、法二执特别重，智慧薄弱，特别放逸，缺乏正见与以正戒约束自己的能力。
佛教对罪犯教育改造极为重视，佛教因果报应和对由心起惑、由惑起业的解析，及戒律的持犯，实际上可以看作一个预防犯罪的教育体系。监狱说法，是佛教界从事的一项重要的弘法工作。监狱说法，一般主要是向罪犯讲解因果业报之理，帮助他们认识过错，教以忏悔法，令其放弃心理包袱，下决心重新做人。
犯罪，一般皆属于佛教所说毁犯五戒：杀生(杀人)、偷盗(包括抢劫、贪污、受贿、侵权等)、邪淫(强暴、诱奸等)、妄语(诈骗)、饮酒(吸毒贩毒)，出于贪、瞋、嫉妒等烦恼的炽盛，佛经中对犯戒作恶的心理根源和由惑起业的过程有极其详明的解析。若就犯罪心理进行分析，让罪犯明白心如何起惑造业的过程和结果，帮助其内省犯罪的根源，明白作恶犯罪对自己和他人的害处，明白心性本来无染，则教育效果应更佳。《中阿含经》卷五三《痴慧地经》中，佛陀说愚痴人身、口、意三业作恶，“于现法中身心则受三种忧苦”，对正受恶报的罪犯来说，颇有说服力。佛陀特别强调惭、愧二种善心所法防非止恶的作用。启发罪犯的惭愧心，唤起其被物欲泯灭的良知，是教育改造的关键。教罪犯从事禅定修持，有利于他们冷静反省，平息躁动不安的心。有关研究证明，静修有助于减少犯人的焦虑、攻击性和重犯率。
二、“事业法”、法事及其它
佛教密教，有息灾、增益、怀爱、诛杀四大“事业法”，或加钩招为五，乃通过密法修持及祈祷，达到各种世俗事业成功的密法。息灾，谓息灭旱涝雹霜、瘟疫疾病、战乱兵戈等天灾人祸；增益，谓增加财富、寿命、官禄、知识、名誉等；怀爱，亦作敬爱，谓获得他人的尊敬、爱戴、爱慕；诛杀，亦作降伏，谓降伏乃至诛杀仇敌怨家；钩招，谓役使鬼神或钩招吸引所需要的人。四大事业法作成功，称“四小悉地”，即四种小的密法成就。为他人、国家作法时，称“檀法”，檀，乃布施之义。
此类密法，一般是依照特定的仪轨，修持某一本尊法，持诵本尊的真言密咒，祈祷成满所愿。密教经典中说事业法者极多，如汉传佛教界持诵颇多的《准提陀罗尼经》说，若如法持诵准提咒，意中所求，随愿皆得：“欲令人敬重欢喜者，真言句中称彼人名，将得欢喜顺服”；如法诵遍，可以使女人得到其丈夫的敬重；行路乘船时持诵，可免劫贼禽兽风暴等难；持诵该咒还有除瘟疫、破敌军、获财宝等效用。咒及颂云：
稽首归依苏悉地，头面顶礼七俱胝，
我今称赞大准提，惟愿慈悲垂摄受。
南无萨多喃 三藐三菩陀 俱胝南 答胝他 唵 折利主戾 准提 娑婆诃
又如《金刚光焰止风雨陀罗尼经》说止四方暴雨、恶风、冰雹及求降雨之真言持诵法。《转*轮菩萨摧灭怨敌法》说摧灭敌军及国家内贼之真言及持诵法。《佛说雨宝陀罗尼经》说“雨宝真言”，称如法持诵，可以获得财富、解除病患。《佛说一切如来金刚寿命陀罗尼经》说一切诸佛金刚寿命真言及一切执金刚菩萨延命真言，谓若读诵此经，每日受持乃至一遍，“终不堕三恶道，定增寿命。若人每日为一切众生转赞此经，终无夭死短命之怖”。《金刚寿命陀罗尼念诵法》谓受持金刚寿命真言，可延寿，咒意为愿得到金刚一样坚固的寿命，咒云：
唵 嚩日啰(二合)喻晒 娑嚩贺
各种事业法的修法，大略是先以规定的供品供养本尊，多行“火供”，梵语名“护摩”(梵homa)，一译“烧施法”，即将供品置炉内烧掉，称“外护摩”，同时观想护摩火烧掉内心烦恼，自心成为净菩提心，称“内护摩”，《大日经》偈云：
烧除妄分别，成净菩提心，此名内护摩，为诸菩萨说。
然后三密相应，持诵本尊密咒：身依本尊姿势坐，手结本尊手印，为身密相应；口持本尊真言，为语密相应；意观本尊形相及菩提心，为意密相应。持诵毕，观想从本尊或观为本尊的自身心间放相应的色光，一般息灾放白色光，增益放金色光，怀爱放红色光，诛杀放青蓝色光，照所愿求的对象。观音、准提、文殊、金刚萨埵等许多本尊法修持有素，皆可以修事业法。如《大乐金刚萨埵修行成就仪轨》述依金刚萨埵法修怀爱的方法为：
观想自己面前一梵文“阿”字，变为清净满月，于月轮中间观想梵文“斛”(hu)字，想此字变为金刚爱菩萨，其身红色，放红光，二手持箭。观想分明，诵“弱吽万斛”四字咒，加持自己心、额、喉、头顶四处。次诵金刚爱菩萨真言：
唵 嚩日啰 誐 阿地瑟姹 娑啰哼斛
观想自己变为金刚爱菩萨，所欲怀爱的对象在面前约一肘远处，其身下有梵文“斛”字，变为莲花，想自己从莲花孔中进入彼身，与彼合为一体，诵真言：
唵 嚩日啰 啰誐啰誐野(称彼人名)斛
诵14遍，边诵边观想，然后跏趺坐，观想面前有一梵文“啰”字，变为金刚钩菩萨，二手持钩，从口进入自己身中，与自己合一。再想心中出一梵文“弱”字，入彼人心中，变成钩，如金刚女，想头如一股之杵，左手曲成钩，与彼合为一体。
又《大幻化网导引法》述修金刚萨埵作怀爱法为：持咒时，想从观想为金刚萨埵的自己心间，放红玉色光，照所怀爱对象，想所放光如铁钩，钩其心或密处。修诛杀法时，观想从自己心中放青蓝色光，犹如打铁时所溅出之火星，想光照欲降伏者，令其如鸡毛见火，燃烧无余。须有能实际超度彼之法力，始可修持此法。即便能实际超度，若自己功力或福德不及对方，诛杀力会反弹于自身，无异自杀。
修事业法时，对坛场、供品、法衣、修法时间、修法时面对的方向、修法时的心情，皆有严格的要求。一般说修息灾法时着白色法衣，用白色供品，面向东方，怀慈悲心；修增益法时着黄色法衣，用黄色供品，面向南方，怀慈悲喜舍心；修怀爱法时着红色法衣，用红色供品，面向西方，怀欢喜心；修诛杀法时着青色法衣，用青色供品，怀愤怒心。修各种事业法时应有的心情，如《大日经》偈所言：
大慈大悲心，是谓息灾法；彼兼具于喜，是为增益法；忿怒从胎藏，而造众事业。
事业法从表面看来是一种宗教性的祈祷活动，似乎是通过念咒，乞求佛菩萨及神灵满足愿求，通常都把修法能灵验归结于佛菩萨、神明显灵。实际上，从心理学角度来看，事业法是一种依靠凝聚的意念达到特定目的的“心理祈祷法”，其所利用的，是修法者的念力、愿力、定力，密法一般说，只有修本尊法成就，达到所观想的境界自如显现的地步，亦即具有超常的定力，修四种事业法才可以灵验。修事业法时所观想的本尊、持诵的真言，实际上都可以看作集中念力、调动自心潜能的信息符号，通过持诵凝聚念力，再通过观想放光照所施法对象或代表彼的某种信息符号，即是将强大的念力施加于彼，犹如瑜伽师、气功师之“发功”。
依超心理学的观点和有关实验，若念力强大到足够的程度，便可能发生实际的作用。心脏病学家R·伯德在双盲情况下进行祈祷治病的对照组研究，结果证明被祈祷组用药量、输氧率、死亡率等都要比无祈祷组少得多，“祈祷的人离病人远或近，都无关紧要。重要的似乎只有祈祷者集中注意力和反复祈祷这个事实，不管祈祷者为谁祈祷和在哪里祈祷。”佛教徒的做法事，也是一种祈祷，应该也有治病等作用，笔者调查到广东云门寺僧众做法事治好一位精神病患者的实例。土著美洲人可通过对画在地上的人形伤害而起到实际的伤害作用，与佛教密教的降伏法颇为类同。
佛教显教寺院中所举行的各种以祈祷满足世俗愿求如求消灾、延寿、风调雨顺、世界和平等为目的的法会，一般是僧众通过集体诵经、念咒、祈祷、祝愿、供养，以期达到目的，是一种集体的“心理祈祷”，与修密法事业法相同，若修法者虔诚精进，集体凝聚的念力，当较个人修法的力量更大。当然，若将做法事当作一种商业活动，唯利养是求或夹杂有获得利养的心念，则会大大削弱念力，实际难以达到目的，至多只能发生精神安慰的作用。
按佛陀教法，世俗事业的成功，应该按正确的途径、遵循世俗事业成功的规律去努力，不应单纯依靠佛菩萨神明等他力。即了生死出世间的事业，按佛陀遗教，也应该主要依靠自己的智慧，“以自为灯”。密教事业法及显教的各种以满足世俗愿求为旨的法事，大多是在佛教流传过程中，为适应人们的世俗需求而行的“方便”。虽然不尽是迷信，从心理学看来亦非无成功的可能，但毕竟非佛法的主旨。若人将升官发财、求知识、求长寿、求治病、求佳偶等世俗愿求成功的希望寄托于密教事业法及请僧人做法事，寄托于佛菩萨神明的护佑，不去按世俗事业成功的条件和规律去做人为的努力，则陷入迷信的泥潭，很可能会事与愿违，当不得灵验时，难免会动摇对佛菩萨的信仰。
佛教心理学还可以有许多世俗应用：如对心识结构和由惑起业过程的分析，可以帮助法官、审判官把握嫌疑犯的心理，更好地进行攻心战；禅定平静心理之道，可以帮助运动员在比赛场上调节心态，排除紧张，集中力量，可以帮助军人在战场上灵活机智，不畏牺牲；对贪等烦恼及其害处的破析，及禅定的锻炼，可以提醒官员、财会人员清廉不贪，培养出处事不乱的定力；经常观想自己形貌全同相貌圆满的本尊，可以“心理美容”；等等。在这些方面，海外已有实施应用并证明效果良好的报告。
第九节 佛法对科学心理学及现代文明的启迪
佛教心理学年久资深，内涵丰富，除了在佛教修行和心理治疗、世俗应用上具有的实用价值外，它最值得重视的用途，应该说在于对科学心理学乃至整个人类科学和人类现代文明所提供的智慧启迪。
一、佛教对构建“大心理学”的启迪
作为20世纪人文社会学科中成果最大的学科，科学心理学成绩辉煌，越来越兴旺。未来学家预测：心理学很可能成为21世纪的前沿带头学科之一，在整个社会生活中的作用将越来越大。
然而，科学心理学毕竟是一门比较年轻的学科，对人心的把握尚为粗浅，存在着不少缺陷。长期以来，心理学崇尚科学主义、生物主义、个体主义、客观主义、实验主义，试图以自然科学的法则解释极其复杂的心理现象，用研究物质现象的方法研究心理、心灵，用简化和病态的人性观，将人性的尊严与价值矮化，使自己变成无头脑、无心灵的学科，因而出现了人本主义、认知心理学、超个人心理学的变革。各种心理学体系，从不同的角度、用不同的方法探究本是一体的人心，其对人心、人性的理解和诠释，多带有片面性，总是遭到批评。如实验心理学不能完全解决现实生活中的心理问题，对研究范畴与方法抱闭锁心态，与社会文化主流疏离；精神分析学仅着眼于人心的病态， 总之，整个心理学界，可谓四分五裂，百家争鸣，各说各的理，各卖各的药，迄今为止，还没有哪一个心理学学派能成为公认的最合理范式，没有哪一个理论能贯彻人的整个心理世界，没有一条规律够得上物理学意义的规律，许多概念转借自其它科学，被认为是一门尚未成熟的科学。对仅仅用科学方法研究心理学，甚至心理学是否算得上科学、是否必须是科学，都有人提出质疑。近几十年出现的“后现代心理学”，即以对实用主义、实证主义为原则的科学心理学的反叛和消解为特征，认为科学主义心理学抹煞了心理学的社会历史制约性与文化科学的内涵，陷入困境。注重从文化、历史、社会环境等入手考察心理现象，以整体论、系统观克服原子论、还原主义方法的局限，注重对创造性、共存意识等高级心理现象的研究，与宗教研究双向互动，对宗教中的意识转换、生死体验、宇宙觉知、人类协同等问题给予密切 后现代心理学表现出整合的趋势，已有一些人在构建“大心理学”，这种大心理学，应该是自然科学心理学和人文科学心理学的统一，主观方法(内省自陈、整体分析、现象学方法)和客观方法(实验观察)的统一，静态研究与动态研究、纵向研究与横向研究、定量分析与定性分析的统一。人的心理是多层次、多序列、多水平的、动态的复杂活动过程，大心理学的建立，应坚持心理学的人学性质，用辨证的思维，对各种方法进行整合。整合，不仅仅意味着综合已有的成果，而应有富于前瞻性的理论突破，这需要一种俯瞰全部心理学乃至整个人类文明、窥破人心秘奥的大智慧，亦即佛法所谓“总持智”。
自称心理学第四势力的超个人心理学(transpersonalpsychology)，便颇有整合西方科学心理学与以宗教为主的“世界精神传统智慧”的气魄，试图将二者结合起来，加以创造性的综合，提出一种整合人的身、心、魂、灵的人性理论，和相应的生物－心理－社会－精神连续一体的医学模型，认为在一切文明的源头活水——心灵上寻求整合，方为科际整合的关键，主张用各种方法研究人类的终极关怀、意识的转变与扩展、宗教经验与现象、个人与宇宙的关联、心灵的自我超越等从来属宗教所解决的问题。它继承了许多古老文化传统特别是佛教等东方宗教哲学观的遗产,将世界看成一个有机的整体，将人放到一个更大的与宇宙合一的背景中去考察，认为宇宙人生的真理要靠直觉的领悟才能获得，获得领悟的途径主要是由静修得到智慧，达到精神自由。
在构建整合的大心理学方面，佛教心理学已起了很大的启迪作用。多数对佛教心理学有所研究的西方心理学家都认为：西方心理学需要东方的佛教等传统心理学。荣格在《西藏度亡经的心理学》一文中指出：若想直追心灵本源，需要一种与现代自然科学完全不同的思考方式，深入到实相中有(心灵)领域之究竟性主题。美国加州大学精神病学家瓦尔斯说，佛教心理学对西方心理学是一种威胁，因为佛教心理学以否定的方式解说自我，而西方心理学一直以“自我巩固”、“自我认同”为心理健康的堡垒；西方心理学倾向于治疗病态心理，而佛教心理学提供路标和工具。超个人心理学思想家肯·威尔伯以善于吸收东方传统智慧并长期致力于禅修实践著称，其理论体系中整合有佛教的禅修、无我、无明、法身等诸多核心观念。
随着全球经济文化的一体化，东西方文化的深入交融，佛教的影响将会继续扩大，佛法、佛教心理学对于创建整合科学心理学与传统宗教哲学智慧的大心理学，必将进一步提供启迪：佛法多层次多功能、动态缘起的心识观，以缘起、不二等如实知见的哲学观为指导的对心识的研究，可以克服心理学的弊端和困境，帮助建立以心灵为中心、心性为内核的大心理学。佛法的心身不二、心色不二论，可以纠正科学心理学偏重身、脑，将心理还原为物理、生物现象的生物主义、还原主义偏弊；佛法的心境不二论可以纠正科学心理学的环境决定论及否定主观经验研究的客观主义偏弊；佛法依正不二论可以纠正忽视群体与环境的个体主义偏弊。佛教的各种治理自心的技术，可以采用作心理治疗、心理卫生之道。佛教净化自心的理想人格——阿罗汉、菩萨、佛陀，为人类提供了理想人生的楷模。早在20世纪30年代，中国高僧太虚就对西方各派心理学做过研究评论，他在《真现实论》一书中指出：
此诸各派与行为派，皆不无一长，而各有偏执。取其众长，去其偏执，更进而为佛陀心理学之研究，庶其有渐明心理真相之可能。
佛法对科学心理学的最大启迪价值，大概还在于它的出世间性：佛法抓住人存在的根本矛盾——生死，紧扣人生痛苦根源——烦恼而研究心理活动，力揭烦恼的害处，开示人心的无限潜能，直窥心性并由此而解除痛苦、超越生死。这种出世间性，表现了人类心灵深处的究竟需求，对心理学当有永恒的启示意义。
另一方面，科学心理学对佛教心理学也多有启迪、促进意义，其科学的研究方法，可以补救古代佛教心理学的不科学性或前科学性、潜科学性，促进佛法的现代化和佛教的现代转型；其对自我意识、人格、个人成长等世俗心理的深入研究及治疗心理疾病的多种方法，可以补传统佛教心理学在世俗应用层面上的缺陷。
二、佛法对科学的启迪
人类学家贝尔(DanilBell)预言：后现代社会将出现“神圣的复归”。这种“神圣的复归”，自然少不了对东方古老佛教的 从16世纪以来对物质世界作分门别类的割裂的研究，经过几百年的蓬勃发展，从开出许多交叉学科、边缘学科，整体科学的创建已被推上前沿，科学处于又一次革命的阵痛之中。从割裂的研究进到相关性、整体性的研究，从片面注重物质到越来越注重心理、心灵、性灵，量子物理学、量子生物学、量子宇宙学、量子脑和意识研究等跨学科的研究，把在微观尺度上获得的知识应用到观察现象的所有范围，用于研究宇宙、生命、心灵所有领域中的相干性。不同学科都在探索一种更完整的理论——“统一论”，企图把范围广泛的发现都整合进一个高度统一的、简单的理论框架中，从对逻各斯的定量和分析理性转换到对整体的多方面的和整合的理解。
前沿科学家们的哲学观，从线性的实在论、唯物论，趋向心、物、灵一体的整体论乃至重视心灵、性灵的唯心论，呈现出与大乘佛教的心色不二论及真常唯心论同趋一轨之势。揭开心灵秘奥，开发心灵潜能，受到越来越多的科学家重视。如吉布塞提出“四维完整意识”；韦尔斯和拉塞尔提出“全球脑”；威尔伯意识进化的六个层次中最高为“终极意识”，被看作每一进化层次的本质、源泉、本性，此所谓终极意识，源出佛教的如来藏、真如。物理学家W·蒂洛认为，充分利用心灵的潜能，不只是关在堡垒里透过五个狭缝看世界，我们就能“打开房顶见天空”。布雷斯·巴斯卡《沉思录》说：
自我的尊严必须内觅，不能外求。就算拥有整个世界，对我来说，也等于什么都没有。如果我外求，那么，这个宇宙就包围我，把我当成原子，一口吞噬掉；如果我内觅，那我就能经由智慧的途径，了解整个世界。
与佛教由了知自心便能了知一切的说法颇相符契。而通过内觅开发智慧，乃佛教的专长。佛教的禅定、观无我等技术，吸引了一批西方科学家，特别是心理学家。禅定、观无我的实践，必然开发出超意识和超越性智慧——般若。K·辛格为拉洛兹畅销全球的著作《微漪之塘——宇宙进化的新图景》所作序预言：
人类进化的下一步，将不再是外部形体的进化，而是内部意识的进化。通过心理－生理实践把人和宇宙意识联系在一起的印度瑜伽概念，为这种创造性提供了一种方法论。
印度瑜伽，也应包括佛教禅学，它比起印度教瑜伽学更显精深博大。佛学心色不二及真常唯心的思想，在建立物理世界和生命世界、人类心灵之间的一致性上，当能提供智慧启迪，填补当前科学世界图景的最大漏洞。一个真正完整、如实的宇宙图景，应包括精神和对灵魂及其它超验实体的直觉等形而上的因素，拉洛兹认为，无论是现在还是在可预见的未来，这都是科学研究所达不到的领域，言下之义，是还须用佛教等宗教传统的修证方法去研究、参究而“证知”。
三、佛法对现代文明的启迪
现代人对宗教的“神圣的复归”，还表现在对现代生活方式乃至整个西方科技文明的反省上。
自16世纪以来，人类文明逐渐以西方文化为领航，全球文化日益西方化，工具理性、实证主义、科学技术主义风靡，促使全人类走向工业化时代、电子时代、光子时代、信息时代。科学技术的飞速发展，物质财富的大大丰富，在使人们的生活不断方便、丰富的同时，也使人生活得越来越紧张、忙碌、缺乏稳定感和安全感，迷失了自我和生存的意义，压抑已成为人类遗传基因的爱心、怜悯心、慷慨心、友情、信任感等社会情感，带来世界大战、恐怖主义、环境污染、道德沦丧、价值失范、精神心理疾病泛滥等诸多弊端，并酝酿着令全人类毁于一旦的危险，引起思想精英们对整个西方文明的反省。
犹如佛陀将人生种种痛苦归因于人心，西方思想家也将现代文明的种种弊病归结于人心。荣格在《印度能教导我们什么》中说，西方从原始时代开始就遭到文化入侵，扭曲了西方人的精神，近几世纪以来虽然从非理性与本能冲动的沉重负荷中得到解脱，越来越理性、讲规矩、重组织，但丧失了人的整体性，分裂成意识人与无意识人：
我们爬上科技事业的山峦越高，我们越可能误用发明，越可能趋向危险邪恶。
当我们的心灵高升、征服长空之际，我们的另外一个人格，也就是被压抑在下的蛮性个体却已直堕入地狱。
马斯洛指出，现代人面临旧的价值体系陷于困境而新的价值体系尚未产生的断裂时代，价值的沦丧是这个时代的根本疾患。肯·威尔伯认为，万物之间的统一原是一切众生的本性及生存基础，可是人类习惯于人为地划定各种界限，使现代人生活在无止境的冲突中，生活在与自然、与他人、与真实自我越来越疏远的的过程之中，因而矛盾、冲突、焦虑。现代人既渴望回归自然，又喜欢新鲜刺激，这复杂感情背后是一种平行的张力，是入世与出世的双重需要。
对只崇拜科技而忽视情感生命及学术历史文化的隐忧，导致20世纪60年代以来存在主义哲学的流行和复归宗教的思潮。20世纪80年代以后，随着对过度物质化、工业化的反省，进入后现代思潮及维护生态的绿色运动，复归宗教的潮流再度兴起。一些思想家甚至提出经济的“零度增长”、“倒开发”、“次开发”。超个人心理学提供了一种崇尚宁静、和谐，追求超越和神圣的宗教圣徒式的精神生活样式，以抗衡那种喧嚣、浮躁、物质利益至上的现代生活。
现代社会人心的种种弊病，说明片面发展科技、发达物质生活的文明道路，确实存在问题，须从根本方向上拨乱反正。正如荣格所说，西方文明所走的这条路“确实不是人类走向文明唯一可以走的路，而且也绝不是一条理想的坦途”。这条道路，与佛法解决人根本问题的途径相反：在佛法看来，人类文明创造的目的，未必在征服自然、增益财富，而在使人幸福快乐，乃至解决其存在的悖论，满足其超越生死、达到永恒安乐之涅槃的终极需求；达到这一目的的手段，未必要穷究物质、发达科技，而在于穷究、治理、净化决定一切的主枢者——自心，征服异化的烦恼无明，开发自心的智慧潜能。这应该是比研究各门自然科学、开发自然资源更为重要的课题，是最有价值和效益的高科技，尤其是明心见性，更是简而灵的最高技术。对个人而言，确立正信，如实知见自心，应该当作安身立命之本的大事。佛法的精华——主要提供这一技术的佛教心理学，应当受到科学界、社会和每一个体的重视。研究佛教心理学，普及佛教心理学的知识，对于每一个现代人的心理健康，对于社会安乐、世界和平，当有重大意义。这是笔者多年呕心沥血撰写此书所持的心愿。
印度佛教晚期盛行的密乘，受印度教瑜伽学的影响，立足于大乘如来藏思想，重在从法界本具妙有的一面建立瑜伽体系，至无上部瑜伽，从身心不二论出发，对身体及心识的物质基础更为重视，有一套颇不同于显教的身心境缘起观。无上瑜伽把身，心都分为粗，细、最细三个层次，深层为浅层的内在基础，并说在每一层次上，身心都相互依存，一体不二。既重视心识，又重视对心识所依的粗细色身的分析，表现在瑜伽观行上，则既重修心，又重修身，与道教内丹之性命双修颇为相近。三层身心中，表层粗身，指四大集成的血肉之躯及肉身所具的眼耳鼻舌身意六根。粗心，指前六识了别活动及其所属受、想，思等心所法，或曰加第七末那识。这一层次的身心功能及身心关系，粗易显见，属生理学、心理学研究的对象，无上瑜伽对此论析不详，无多特色。无上瑜伽阐述最多，从禅学角度看来最具价值的，是对粗身心层下不为常人及近今生理学、心理学所熟知的细、最细两层身心的探讨，这两层身心的建立，多分依瑜伽修习中的内省观察。
一、细身与细心细身，是由气，脉、明点按一定法则构造而成的内在微细生理机制，为表层粗身心的活动正常进行的本源功能，《大圆满禅定休息要门密论》云：“心依于身，身之根本为脉，脉中有气与明点，是气与明点依于脉，脉又依于身也。”
脉与脉轮，脉，梵语曰nadis，为气所循行的轨道，其相微细，非生理解剖所能发现，其作用略当于中医所言经络。无上瑜伽说人身几有七万二千脉，分水、气、血三类，各二万四千条，水脉从头领向下伸，白色：血脉从心间向上伸，属黑白脉之静脉；气脉与黑白脉并行，属动脉，红色；七万二千脉中，主要者有一百二十，切要者有二十四，对瑜伽修习来说，最为重要者，是位于身体中枢部位的左中右三脉，三脉中又以中脉为最极重要。
中脉又名：“命脉”，梵语阿缚都底，藏语曰武嘛、滚打嘛。关于此脉的位置，密典上有数说，大体相去不远，如《教授穗论》，云：“脉谓阿瓦都帝，从顶髻至摩尼（男性龟头）及足心际”。《大乘要道密集·拙火定》云：“阿斡都帝翻C有二：‘粗，于脊骨内上下充直，有一道脉，二细，于粗内有一极细脉，”并说邻近脊骨的粗中脉为俗谛，脊骨中细如马尾，百分之一的细中·脉名“命脉’者，乃真谛，乃“依自性习成”，是瑜伽成就时所证见。《大幻化网导引法》分中脉为“住中”、“修中”两说，住中指中脉的天生位置，此在脊骨中，修中，为瑜伽修习时观想的中脉，应在脊骨之前。近人陈健民《曲肱斋文集·中黄督脊辨》曰：“中脉从身之中央得名，不在前，简别任脉；不在后，简别督脉；不在左与右，不在左右之中间，简别脊柱；不在前后之中间，简别黄道（道教所言中黄正脉），乃在前后左右之中央。盖以其为无为法故，而无造作，此坚固不变之中位，应进而认为任运在虚空之中央，任运在法界之中央”。陈氏所言中脉，当为修法时观想的“修中”。
据《大幻化网导引法》说，中脉上端达头顶“梵穴”（囱门处，当百会穴），向前弯下至两眉间印堂而止，下端在脐下四指处与左右二脉会合，交缠而成剪刀形状。中脉粗细如笔管，或曰如箭杆、如麦杆，其色外白内红，整体蓝色，或曰外蓝内红。其相有四：薄如莲瓣，直如芭蕉，色如茜草汁（棕红色），明如麻油灯焰，或曰空如芭蕉，直如箭，红如黄丹，热如劫火。中脉又分为三段：从眉间上至梵穴下至心间一段，名噶底脉，纯净无染。《金刚鬘本续》云：“连接宝海脉，白腻内复空，精血所未染，大慧由此遍”。即指噶底脉而言，据称此段为超越性智慧的通道。《宁提自本续》云，“心与眼连结，自然大密脉，其名为噶底，状如水晶管。”谓噶底脉外通二目，大圆满“妥噶”法以之为连结内外法界的通道。中脉从心间下至脐下四指一段，名“无我母脉”，染净相杂。中脉从脐下四指至密处（龟头）一段，名“海螺脉”，纯染无净。
左脉，梵各辣麻那，藏语名江嘛；右脉梵名辣罗那，藏名若嘛，左阴右阳，夹持中脉，离中脉约二指许。左脉白色，主运精，右脉红色，主运血。二脉上端经两耳后，通于两鼻孔，下端在脐下四指处与中脉会合。或曰男性左右二脉分别通左右睾丸，女性左右二脉下通子宫。左右二脉呈交叉状，在脉轮处缠绕中脉，形如麻花，故人身左病右痛，右病左痛。左中右三脉在胎中最先生成，然后才依次生其余诸脉。中脉附近，还有“魔坏脉”，一名“时脉”、“塞脉”，在中脉前，下起脐间，上至喉间。另外还有一些次要的脉，如“生病脉”，能生种种疾病。
以中脉（见图1）为轴，在顶、喉、心、脐等处各辐射出若干支脉，状如车轮，称为脉轮（chakra），对瑜伽修习至为重要。《教授穗论》云：“然于顶髻、顶、喉、心、脐、密轮、摩尼中央，如其次第，有四、三十二、十六，八、六十四、三十二、八支，于莲花及薄伽轮中作脉结形”，莲花，谓脉轮处作盛开莲花状，各轮莲花瓣数不一。脉轮有根本四轮、五轮、六轮、八轮等说；最重要的根本四轮，位于顶、喉、心、脐。
顶轮，又名“大乐轮”，在囱门颅骨下，三角形，赤色，以千瓣莲花（表圆满智慧）为标志，从中脉分出三十二支脉，向下弯如伞形。此轮被认为是打通心灵与宇宙形而上实体联系的关隘，也是心灵解脱肉体束缚而自主生死的门户，是修“颇瓦”（迁移神识、灵魂出窍）法的关键部位。《大悲空智金刚大教王仪轨经》云；“于妙（大）乐轮具大力，能有士夫用，相应出生清净果根。”谓此轮与解脱证果有极大关系。
喉轮，又称“报轮”、报身轮”、“受用轮”，在喉结后，圆形，红色，向外辐射出十六根支脉，朝上仰如碗形。此轮为清净身心而得报身、受用的关键部位。心轮，又称“法轮”，“法身轮”，在二乳连线中点后，略与心脏同一高度，三角形，或曰“ㄞ”（万）形，白色。从此辐射出八支脉，向下弯如伞形。此轮是阿赖耶识的中心，为见证心性光明“法身”的关键部位。《大悲空智金刚大教王仪轨经》云：“是法轮者，如其受用，说无所动而得大果。”谓于此可证“不动智”而得菩提道果。心轮中有黄豆大圆点名“都帝”（和合)者，为阿赖耶识根本，打开此物；是放射本有心性光明之秘要。
脐轮，又名“化轮”、“化身轮”，位于脐后，圆形，杂色。由此圆身备。婴孩出生后；十种气各司其职，各住其位，若某一气稍有错乱易位，便会导致该气所生部位及机能的疾病。最根本的持命气若稍错乱，轻则令人疯癫、晕绝，重则死亡。人从生到死，各种气在体内不停地运动循环，其运行分为内行，外行。内行谓气在身内运行，以中脉为中心，从顶喉心脐等轮出，散入余脉，复从余脉回归中脉；诸轮中脐轮为气之根本，从彼处中脉分出十二支脉，为气之迁移宫，凡十二宫，每宫各具五脉、五大。其中六宫主收气，六宫主生气。气之外行，指通过呼吸，与外界交换气体。无上瑜伽还把气分为业气、智慧气两类。业气，指凡夫业报之身所具五大之气，此气在母胎中与母气相连而行胎息，出生后经鼻孔行外呼吸，吸入之气，经左右二脉与喉心脐诸轮，贯空脐轮十二宫，呼出之气，向上贯空左右二脉，从右鼻孔出者，为阳性之日气，从左鼻孔出者为阴性之月气。每日所出二万一千六百息中，业气占二万零九二五息。业气出入时，右鼻孔中日气大种之生起与收摄，依次为地、水、火，风、空，每气行三百六十。左鼻所出月气之生起收摄，次第则反之，为空、风、火、水、地，亦每气行三百六十。五大气在鼻孔中出入之孔道亦有不同；地大气从鼻孔下方往来，水大气从鼻孔内方近鼻梁处）往来，火大气从鼻孔外方往来，风大气从鼻孔上方往来，空大气从鼻孔中央往来。智慧气，以空大为体，蓝色，能入住于中脉，为产生出世间智慧的物质基础。此气在常人身上，一半入中脉，一半从鼻孔中出入，在每日二万一于六百息中，凡出入六百七十五息，名罗喉罗气。无上瑜伽还说气在身内外的运行节律，与身外天地日月的运转节律有一致性。《大幻化网导引法》云：“外相一年，为内，气一日，外为十二月，内为十二宫”。如外一年为二万一千六百；时，内则一日出入凡二万一千六百息。这各小天地等于大天地的思想，盖取自印度教与道教内丹人身一小天地说亦颇相近。
明点：明点简称：“点”，，梵语曰bindu，意为“精滴”，指圆润明亮的生命能量凝聚体，略近道教所言“精”。藏密分明点为离戏、错乱、物三种。
离戏明点，亦称“智慧呀点”，冠以“离戏”，谓此明点的体相实不可言说，超越时空。主客、心物，不同于人，们所知的一切物质属性。此明点是产生出世间般若智的本体，亦“最细心”之体，本性空，自性明，不生不灭，为法报化三身之体，乃修证成就时所现。
错乱明点，在凡夫身中，由无明所起受想行识四蕴所造成，分为三种：一不坏明点，又译“真精”、“真水”，禀之于父母精血，是人生命之本，终身不灭，不增不减，故曰不坏，又称严持命明点”。主要住于心轮中，与阿赖耶识和合为一，可谓人的灵魂。随人心理活动之不同，此明点可在中脉内上下移动。当熟睡时，只有阿赖耶识在活动，上身一切气摄集于心间，下身一切气摄于宝珠中，斯时的不坏明点称“心真水”。当做梦时，第八识的习气种子与第六、七二识同时活动，上身一切气摄于喉间，下身一切气摄于密处，其时不坏明点称“敕（语）真水”，当醒觉时，五、六、七、八识皆现行，上身一切气摄于额间，下身一切气摄于脐内、，其时不坏明点称“躬真水”。当性欲炽盛时，上身一切气摄于头顶，下身一切气摄于海螺脉，其时不坏明点称“智慧真水“一一意谓此明点蕴含着可产生“俱生智”（本来与实相相应的自然智）的能量。二咒明点，指修密法时，配合诵咒，在脉轮内所观想的明点，此明点为意识想象，故亦非本然所具明点之原样显现。三风（气）明点，指意念为内外因缘动摇，产生杂念妄想，瑜伽行者当识其为内外风力使身中明点动荡的反应，加以对治。修气而令明点坚固，此修气所坚固的明点称风明点，此明点也属主观意念有为地修成，故称错乱。
第三类物明点，为有质地形相者，可由内外缘而漏失。此又分净浊二分。净分主要指禀自父母精血的红白大，皆以心轮为中心。红大又称红菩提，禀自母血，从心轮向下扩充至脐下三脉会合处而凝聚，为生发阳性生命能量“拙火”（梵火、忿怒母火、了义短阿）之本，以梵、藏文a字表示，白大又称白菩提，察自父精，从心轮向上扩充至顶轮而凝聚，为产生阴性智慧（月、兔）之本，以梵、藏文han字表示，其大小如芥子，色白莹澈，有如玻璃，喻如霜露点。物明点之浊分，为由先天红白大能量为本，吸收饮食中营养精华而生的各种体液。此又分浊中之净分与浊中之浊分。浊中之净分，指吸收饮食精华而转化为血肉髓精者，其中精为骨髓之净分。浊中之净分益养色身，称之为宝，其中精液之净分，转化为容光与气力。男固精不漏·，女炼精血不漏，曰“坚固菩提”，极为无上瑜伽所强调，一如道教内丹之强调炼精化气。物明点浊中之浊分，指从饮食中所吸收的水液中被排泄者，如汗、尿、涕，泪、精液、经血，屎、垢等。密典中说明点有圆润、明空、清凉、暖热四相，这主要是就不坏明点与物明点中的净分而言，其中言清凉者专指白大，言暖热者专指红大。气，脉，明点按特定的结构组合为细身，其中脉为气与明点运行的轨道，明点可看作气之凝聚，气可看作明点所蕴能量的运行。与气脉点集成的细身相应的细心，指意识层下的末那识及阿赖耶识，尤其指与阿赖耶识中所藏一切有漏种子所生心识相俱的六根本烦恼，二十随烦恼等八十“性妄”相联系的一切无明妄心。
八十性妄即植根于无意识层、具染污性的本能性心理机能，粗分为贪嗔痴三类，细分则贪类有贪、遍贪、下喜、中喜、上喜、踊跃、胜变，希有、掉举、憎、相抱，作吻、咂、固、勤、骄、求、势、乐，下合喜，中合喜、上合喜，紧，舍、不睦、欲、句显、真实、不真实、决定、不取、布施、警策、勇健，无愧、慎、恶、劣性、欺诳凡四十种，属嗔类者有下离贪，中离贪、上离贪，来，下烦恼，中烦恼、上烦恼、寂、寻、下怖、中怖、大怖、下爱，中爱、上爱、取、不喜、饥、渴、下受，中受，明了。明执、分别、不知惭，无悲、下慈、中慈、上慈、老、收、妒凡三十三种，屑痴类者有中贪，失念、迷乱、不语、恹嫌，懈怠、疑悔七种。无上瑜伽认为，细身与细心缘集为人内在的生理、心理机制，身心互相依存，一体不二，不可分离。细身中的气，《戒集续》称为“识之所乘者”，《五次第论，亦云：“一切有情命，名风（气）作诸业，此是识所乘，五性亦十性。”甚至说气即是心识的物质基础，心识是气的作用。《密集论》云：“成于心之自命者，三界之中无别有，变幻之气遍三界”。《大幻化网导引法》云：“识等诸蕴，彼之本体，为五大之气。”具体而言，色蕴本体为地大气，受蕴本体为火大气，想蕴本体为水大气，行蕴本体为风大气，识蕴（阿赖耶识）本体为空大气。这虽未必不可由显教的心色不二论推导而出，却为显教所不谈。
无上瑜伽还认为心理上的无明、烦恼及智慧，皆有其细身气脉点的物质基础，Jb的变化，能引起气脉点的变化。心理上有一烦恼，身中必有一脉结缠缚，令智慧气无法趋入中脉，贪嗔痴等，皆为气血精之妄动，精（白大）妄动则生贪爱，血（红大)妄动则生嗔恼，气妄动则生无明。而生起贪嗔无明的生命能量，与佛菩萨生起智慧、慈悲、方便的生命能量，同出一源，只不过凡夫依无朗我执为本，对外境物生起迷执而妄用生命能量，使其作无价值或负价值的业用，诸佛菩萨以智慧为本，善于运用生命能量，用之为极具自利利他价值的业用。据称一个人所具烦恼的深浅厚薄，在深定中可由脉结的缠缚、气的阻滞而向内照知，具灵敏超觉能为的密乘上师，也可据直觉学法者气脉的情况而知其心理素质如何。陈健民《曲肱斋文集·略论金刚乘人与般若乘人用心之大异）说：“九结十使五毒等，以密乘理观之，是脉结缠缚而成。而九结从脉上言，十使从气上言，五毒（贪嗔痴慢疑）则从明点言之也。”其《密宗灌顶论》说：“盖心理上有一自私，生理上必有一脉自缚。”烦恼大者，脉结阻滞气血通行，便会导致种种疾病，嗔怒忧喜；皆可令气乱而生病。贪淫纵欲，或劳心过度，耗散气与明点，生命能源枯竭，不能不病衰夭亡。三毒十使等烦恼的总根子无明痴暗，以凡夫业气为基础。常人皆因宿世的无明烦恼，造成今生所受的既定“异熟果”，自出娘胎，智慧气入住的中脉即扁缩不通，有如干枯羊肠，从先天红白大所生生命气，走左右二脉，出生后天精血，并从鼻中，出入，摄取外界五大，孳生烦恼妄想，随业气之生灭，生命形态亦被拘囿于欲界，障蔽本有智慧光明不得显现。根据对无明烦恼与细身密切关系的认识，无上瑜伽除了也象显教一样注重从心理上下手，自净其心外，也注重从修炼气脉明点着手，用逆转的方法，将凡夫孽生无明烦恼的业气转化为智慧气，将后天的物明点炼化为智慧明点，为进发本有智慧光明提供物质基础。无上瑜伽部本尊法的圆满次第或正分，即专以炼气脉点为内容，宝瓶气，金刚诵、拙火定等，便是用来修炼气脉点的手段，其中宝瓶气，金刚诵等气功，旨在炼气，从控制呼吸之气入手，逐渐使呼吸变慢，业气出入渐久从面使智慧气得以入住融于中脉中。无上瑜伽对练气最为重视，认为气与意念关系极为密切，《虚空藏经》，云；“此心极难调伏者，由气与心所缘异。”密典中常比喻说：“心如跛子，气如言马，人乘马而奔驰，心乘气而纷沓。心不定则气乱，气乱则心亦难定，故人定之要，莫过于以调息之缰，制伏气马，随气之渐伏，念亦渐寂，心空念寂，则气自然入住于中脉，当周身五大气皆入住融于中脉时，心寂至极，粗细妄念粉碎，本有心地光明智慧便会迸露。拙火定则主要炼明点（红白大)，由专注观想之力，激发脐下生法宫内蕴藏的拙火，调动潜在的阳性生命能量沿中脉上升于顶，熔化顶上阴性白菩提下降，于下降时所生空乐不二的禅定觉受上，本有心光也会迸露。修气修明点，皆须观想中脉，用气与明点打通，据称如法修气脉点，不但能开发般若智，而且易生身体上的效应，使人身体轻健，无病无恼，容光焕发，返老还童，乃至长命不死，如《恒河大手印)所云：“长命黑发相饱如满月，光采焕发力大如狮子。”
二、最细风心与“光明”无上瑜伽认为，炼化气脉点及其他各种瑜伽修炼的目的，超出生死的决要，在于证见最细风心或心性“光明”。最细风心，又称“本来身心”，被认为潜在于细身心层下，为生死涅盘、世间出世间一切法之本体。最细风，又曰“光明气”、“不坏气”、“智慧气”，实即“离戏明点”之运动，或最细风聚而为离戏明点。按现代物质观念，最细风，智慧气，可理解为某种作为超越智慧基础的至极微细的能或场。在凡夫身中，最细风依脉中的不坏明点而潜在，所生之气为“俱生气”或“不坏气”，是周身一切气的最终本源。不坏明点、俱生气与藏有无明烦恼种子的阿赖耶识和合，住于中脉内，以心轮为本位，其内蕴藏最细风心，故曰：“本觉光明住于凡夫肉团心中，名菩提心”。与最细风一体不二的最细心、本来心，其最为根本者称“光明”，一译“净光”、“明体”。光明论是无上瑜伽修学体系之枢要，有“印中最极光明印”之说，一如显教顿教以心印为枢要，光明，梵语曰：prabhasvara，意为极净光，指心未被妄念遮蔽时本具的觉性，相当于显教所言“心性”、4f心体”、“心地”，言光明者，盖从心性本具明照不昧的功用着眼，并有心性呈露时有光明辉耀及心性本质是光明的含义。“心性即光明”，其义早就见于《阿含经）。
无上瑜伽分光明为根、道，果三种。1、根光明
又称“根本光明”、“母光明”，分实际光明、死光明、眠光明等多种，谓此光明本具于众生根身，不管其人是否修证，在特定时刻都会自然显露。实际光明（理光明），指众生心本具的体性，《明行道六成就法》云：“所谓此心之真体，诸法之实相，不二不异之真空，当彼已得受用于无上清净大安乐境时，即获证于超乎一切之法者，是即根本净光也。”实际光明实即显教所言“本觉”、“正因佛性”，天台宗六即佛义中的“理即佛”。
死光明，指人临终之际至死后未生“中阴身”期间（“死有”）自然呈露的离念心体，（密宗道次第广论》卷二二引无著之说，谓众生生命之形成，是从自性光明生无明，由无明生空，从空依次生风、火、水、地四大，由四大集起色身，当人临命终之际，神识、气与四大肉身分离，逆出生的次第而渐次收摄：“地界入水中，水界入火中，火亦入风界，风界入心中，心入于心所，心所入无明，此入光明中，如是三有灭”。当心识乍脱离四大肉身的系缚时，一切藉四大而生的粗细妄念失其所依，得以暂时止息，从而呈露出未受妄念遮蔽时的心地光明。伴随四大的依次收摄，及周身气向中脉、心轮内的凝缩，在主观心识中现为种种光亮境相，最后呈现心光明，这一过程一般说为“临死八相”
1、如烟雾相，乃地大收入水大的反应。外相则身不能动，自觉山地崩溃，沉重不堪。
2、如阳焰（水波反射之阳光）相，为水大收入火大的反应，其时灭由嗔性所起三十三种分别，外相则汗液、唾液干枯。
3、如萤火相，乃火大收入风大的反应，斯时灭由痴所起四十种分别，外相则身之暖热减少。
4、如灯光相，乃风大收入识大的反应，其时灭由痴所起七种分别，外相则呼吸出多入少，甚或停止《大幻化网导引法》云：“以上四种死相，为细质收灭所现之相，有于死前依次发现。亦有卒尔一时发现者，种种不定。”当灯光相现而风大收入识大时，周身一切气收摄于心轮内，阿赖耶识所藏细心之八十性妄；随细身气之收摄而止息，从而得以豁露出最细心，此心的显露分为四个过程：
5、如月光相（白道相）：如无云晴空皎洁月光，当对此光的分别心息时，粗分别心灭，初现空境，称为‘所显空”，简称“显”。
6、如日光相（红道相）：如无云晴空朝暮时分红黄色日光，当息灾对此光的分别时，细分别心灭，空境增广，称“大空”，简称“增”。
7、如黑暗相（暗黑道相）：如无云晴空黄昏时天光，斯时大半傲细分别心息，显现“胜空’，简称“近得”（接近于光明）、“得”。
8、如黎呀晴空相：如黎明晴空东方曙光，极为明湛，其时一切微细分别心息，显露出真正的心地光明，此与实相空相应之境，称“最胜空”，简称“空”。
据今国外通过临床死亡后复活的病人之追述对濒死经验研究的结果，证明在濒死经验或“脱体经验”中；几乎都有某种灿烂的光明及黑暗相出现，有如密乘临死八相中的如月、如日、如黑暗等相出现者，可见临死八相说当有一定的依据。
密乘依死光明的自然显现，建立“中阴成佛法’；谓若平时修持，体认过光明，纵生前未能解脱，当临死及死后死光明显现时，予以认识，自心与光明溶为一体，任持不失，便会于斯际证得法身，解脱生死，又说修气脉，明点，当气入住融于中脉时，也会依次显现如临死之八相，见证光明。根光明的自然呈露；据称尚不止于临死际。《口授论》云；“法身喜遍空，死；闷绝、睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。”意谓在临入睡前、闷绝之际及打呵欠喷嚏之时，根光明都会暂时显现，不过为时极短、不太好体认罢了。《大乘要道密集；。·大手印九种光明要文》说光田有丸种显现，其中婴孩时光明，指婴儿未饮母乳前的混沌心态。大醉时光明，谓“君子醉时不随诸境而不作意，于内心中光明全发”。此中最重要者是眠寝时光明（眠光明），文中说，“方就寝前刹那中六境念止，后刹那中梦寐未起，斯二中间杳杳冥冥。光明显发，斯则名为眠寝光明”，密乘依此设睡眠修法，于临睡前醒、眠之间体认根光明，修禅定观想，据称修习纯熟，能于梦寐中保持光明而不迷失，并随意转变、制造梦境。按此。无上瑜伽所说根光明，系指意识之流忽然截断时，呈露出来的空白心地，就象用大闸突然闸断河水时露出来的河床。密乘所言调心以体证光明的法则十分简单。其所言光明呈露的主观体验，看来也并不神秘，可以当下试验。
2、道光明
指修道过程中，由瑜伽调心所知见体证的光明，亦称“子光明”。根据所修的法及见证光明的层次，道光明分为通义光明，密义光明、觉受光明、眠薄光明、眠重光明、喻光明、实义光明等多种，通过瑜伽修习，了达心性本来无生，与显教尤中观派关于心性的见地一致者，称“通义（显密共通）光明：”由修习密法生起、圆满二次第，及双运道，睡眠定等所体认的光明，称“密义光明”。无上瑜伽见证光明之道，大略可分为顿渐二途。顿见光明，系依根光明之理，或冥心离念，调心令与真如契合，或顿断妄念，于离念的刹那间体认根光明，这多依成就上师的指授、加持。或依光明理，于临睡前体认眠光明，依法修掸定，修定至得决定了知光明、领受澄湛之心光，称“觉受光明”。依觉受修睡眠定，于眠梦中能灭除昏昧，识持心性明空，然梦中尚现粗细尘境，称“眠薄光明”，功力增进，于眠梦中唯现光明而恒识持，称“眠重光明”。眠梦中依次了达四空（显，增、得、空）境，恒识本来心地，为真正眠光明，亦称“通达光明”。渐见光明之道，是根据身心不二的原理，从修身入手，修宝瓶气、金刚诵等气功，淅渐令气入住于中脉，于所生寂定离念心上，尤其是于内见如月之光后所体认的光明，仅相似于本觉光明，称“喻光明”，或修拙火定、双运道，于白大从顶降下时所生最胜“俱生喜”空乐不二的觉受上体认的光明，以空乐为喻，亦称“喻光明”。气入，住、融于中脉，临死八相完全出现，于最后所现如黎明晴空相上所证见的光明，方为真正的心地光明，称“实义光明”、“义光明”，无上瑜伽谓得见义光明，即为见道一一亲见实相本面，入密乘菩萨初地，然后依此光明修道，便可直证究竟佛果。
3、果光明
瑜伽修习得大成就，所修子光明与根本母光明完全契合无间（‘子母光明会合”），证得密乘菩萨道第十三地金刚持地一一亦即成佛之时，本觉光明完全开发，穷彻心源，其时所证光明称果光明，果光明具有不可思议的功德妙用，能使修行者永离生死苦海，证入常乐我净的涅盘，发大神通，成就庄严净土，获得分身无效、度化众生的妙用，密典中常总结为八种成就，如偈云“圆具一切金刚力，身语意及诸悉地，动静显变俱无碍，庄严福德一切成。如是无上八最胜，即瑜伽道圆满果。”与显教大乘性宗一样，无上瑜伽以穷证光明为解脱成佛的秘要，谓自心明体即佛，佛被称为“明满”（圆满证得明体)。《喜金刚续》云：“内外觅佛不可得，此心即是圆满佛。”{大乘要道密集·金璎珞要门）载黑足大师颂云；“三世明满体是一。彼之自性即自心。”这里说的“此心”、“自心”，指众生心体光明，这与禅宗以“即心即佛”概括的宗要可谓同调。无上瑜伽把见证光明时的主观体验或光明的特性，总结为乐，明，无念之三们一体，乐，谓深受妙乐，不觉身心存否，内心踊跃、舒适、安逸，自然远离一切苦及五欲粗乐，如《大乘要道密集·大手印顿入要门》所说：“因有漏乐发生无漏，其相犹如少女之乐，离于言说，不可属当。又虽是乐，当体全空，空乐不异也。”明，谓昭昭朗朗，明明白白，本来明照自觉，自巳明证心本体或实相，如实知真正自我，而非同一般对知识之通晓。前书云；“明者非是世间明色，但心体上离过失垢染浑浊，譬如秋日澄湛晴空，即于彼等，能知能觉自体本有”。无念或无分别，谓无妄念分别，并自然具对万法性空无生的定解（自然智）。
乐明无念一体不二，同时具足，如《大乘要道密集·大手印伽陀支要门》，所言；“乐即无念，乐即明照，明照即是无念之乐，乐明无念无别异故，名为无念。”密乘虽说见证明体时有乐、明，无念的觉受，但又强调具乐明无念未必是见证明体，不论见证与否，只要于乐明无念上稍起执着，便堕入世间三界，修习禅定时必须舍弃乐明无念的觉受，才能真正见证，任持光明，无上瑜伽说光明体本来具足佛的三身，{大乘要道密集·大手印引定）云；“无念者法身，乐者报身，明者化身”。一说明为报身，乐为化身。《大圆满无上道广大心要》说明体本具空、明，大悲周遍三德，“体性空即法身，自性明即报身，大悲周遍即化身。”这与禅宗《坛经》“自性具三身，发明成四智”之说，可谓同一旨趣。光明、最细心与最细风、离戏明点的自性是一，一体不二。无上瑜伽说见证光明时，气必然入住融于中脉，使凡夫业气化为智慧气而进入智慧脉道，打开心轮上缠缚遮盖本性光明的脉结，被无明遮蔽的本有心光于是乎随智慧明点的凝成或扩张而顿然进发，大乘经中所谓“心华发明，照十方刹”，盖即指此种捷况而言。不过密乘无上部更说圆证光明时，不但证得以最细风或离戏明点为体、量等宇宙、不生不灭的“法身”，而令现前肉体四大也融入光明中而发生物质结构的改变，变成“虹光（光蕴）身”，这被奉为瑜伽修炼的最高目标。
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