编按

阿罗频多之《神圣人生论》，以“超心思”为主旨，以人生转化为极归，指出人类之憧憬、冲动、追求的最高者，是“上帝”“光明”“自由”“永生”。这一理想，非是能在寻常经验原则而是在更高的先验原则上才能得到肯定，这就是要转化普通有体而成为“神圣（精神）性”之人才能达至。阿氏批评了两种否定论，一是“唯物（质）”论，二是“出世道”者。前者的一元论不承认形上之“有”，失却了精神的家园；后者的二元观认为世间无意义，放弃了人生的奋斗。实则“此间”（“无明”）与“彼世”（“明”），正是“大梵”之两面（“动”与“静”）。“此间”与“彼世”有一中介者，即我们的“心思知觉性”，并由之扩大与弥漫，与上之“超心思（知）”和下之“下心思（知）”通贯为一（知觉性或力）。其之所以可能，盖因“心灵”（“种子”）缘在“心思知觉性”之中。这“心灵”（火星）之“一点”或“一分”的生长，在主观表之为“时间”，属纵，在客观表之为“空间”，属横，主、客一体的成长又表为“性灵”（大火）。此“性灵”发华之完满者为天才、圣人、“降世应身”，他们是人中进化之典型，他们有预知、引领和创造历史事件的能力，他们的知觉性之水平又常在“高上心思”之境，这是一“次等的超心思”，它的视见既是分辩的又是通澈和整合的，它容受于“超心思”的光明理念，复又倾注于“心思知觉性”之中。前者昭示一神圣历史观，即“从原始超心思下降，擅有进化的超心思”；后者彰明一神圣人生观，即“在人中成就上帝，是人的人道”。而两说又是一事，即信仰，即精神。

本文原刊于《宗教与哲学》（第九辑）（社会科学文献出版社，）

《神圣人生论》（TheLifeDivine）一书，由印度圣哲室利·阿罗频多所撰。是书写于—年，载于其个人杂志《阿黎耶》。徐梵澄先生译出，时在年，书稿庋箧30余年后，年由商务印书馆出版，年再版，在年推出的《徐梵澄文集》中，被编入第13、14卷。徐先生指出，“此乃印度当代精神哲学大师平生唯一杰作。译文都八十二万言。大致自韦陀以下，印度诸派学理及佛乘皆有所收摄而加批判。以其奥衍弘深，世界各国竞加研究”（《神圣人生论》篇章分题）。何以此书为大师平生之“唯一杰作”？一是可说大师立足于“神圣立场”，以“超心思”为主旨，以人生转化为极归；二是可说是书为其思想总论，数千年精神哲学菁华皆摄。故大师为韦檀多学之集大成者不诬。徐译阿氏著述，仅为其30巨册之少分，其中还有：阿氏之疏释《伊莎书》与《由谁书》，自著《薄伽梵歌论》《综合瑜伽论》和《社会进化论》。少分能否概全？可说菁华皆在了。我们不妨把（前）二书当作知识论来理解，我们也可把（后）四论当作实践论来说明。实则前与后，皆一精神论，有从“神圣立场”说，有从“世俗立场”言。依贺麟先生对黑格尔哲学的分判，“神圣立场”可曰精神哲学，即敷陈本体之发用，流行于世间与人生的方方面面；“世俗立场”可曰精神现象学，即由用显体，描述从寻常知觉性进展到高等知觉性的矛盾过程。而二汇又是一系，即阿氏之理则学。就二疏而言，《伊莎书》是为已觉悟者或曰出家者说法（立足于“同体为一”之先验性的“神圣立场”），《由谁书》是为凡夫或曰群众说法（站在了分别知识之经验性的“世俗立场”）；就四论来说，《薄伽梵歌论》表人生观，《综合瑜伽论》表修为观，《社会进化论》表历史观，《神圣人生论》表世界观，四论又皆一神圣人生观。《薄伽梵歌论》与《综合瑜伽论》，从世间（“心思知觉性”）出发，可属精神现象学；《神圣人生论》从彼间（“超心思知觉性”）落实，应属精神哲学。《社会进化论》似可看作是“神圣人生”观之一系论；又稍不定，因为历史的“观念”，既有其先验性的直觉通澈，又有其经验性的分辨克服，或许阿氏会把它置于“高上心思知觉性”（基托于“多”，联合为“一”）之境，他说这是一“次等的超心思”，但又说它仍是属于世间的。于此另文有述。徐先生指出，此书体制弘大，文字浩茫，其于要旨则反复陈言，犹如江河铺排，置于其中者甚难理出线索。他曾想提要简约一本，以适汉语读者，但未成功，因为如此一来，“既嫌剥截，反失端绪，此原著出版时所尝试而中辍者”（《神圣人生论》篇章分题）。然而，此书之重要性自不待言，他说自己携此书入华，意在：（一）收拾佛法之残绪而代之；（二）廓清西教之神说而遏之；（三）移植彼土精神哲学之大本，则古今宗教之偏见可除；（四）而发扬真理，必有以佐吾华新学之建立者。此中所谓“新学”，乃精神哲学。这如何可能？盖因“其宇宙观往往与我国大易之旨相合。稽于复性及变化气质，转与宋五子及陆、王为近。”这有何必要？乃在“深惟我国必不以武力称霸，然不出百年，其文教如卓立于全世界，其滋养之功，攻凿之用，必有藉资于此者矣”（《神圣人生论》出版书议）。文教立国，乃和平愿景之使然，此正合吾民族之精神气质，其与彼邦之玄理（形上）不二。虽然，学理仍有扞格，因为自近代以来，我们的心思着重了外用，对于心学与性理一路的学问已然陌生。从尚属文化交流的层面说，若果我们仍用原来的套路来看待印度这一宗学问，那么我们就永远不能走进他们的心灵深处，而只能是自说自话而已。徐先生要我们回溯到传统学术的源头，即先秦孔孟和宋明诸儒，那里正有两大精神文化交通的桥梁，即精神哲学或曰性理之学。这“学”，徐先生解释道：“在宋学中，这理智也是‘心’，但也说为‘理性’，或‘性理’。后者的范畴似较前者为大，‘性理’统摄整个人性之理，则其间非事事皆合理性，统之曰‘心’，所以此‘心学’又称‘性理之学’，是就内容而言。但所着重者，仍是性之上焉者，孟子的恻隐、辞让、羞恶、是非之心，皆上知觉性之德。属下层的食、色，则入乎本能之内，没有什么应当特殊加以存、养、扩充的道理。本能即是不学而能之能。”[1]“上知觉性”或“下知觉性”，是在说内中的心理经验，与寻常哲学重概念、分辨、方法不同，玄学或精神哲学“只能以较高底灵感代替较低底灵感，其所出的概念也是多象征而少直指，多概括而少分析”[2]。它重直观、体验、实践，对于宇宙真理的乃取“信证”的态度。基于这一认识，我们方可走近《神圣人生论》。于是书，阿罗频多开宗明义，他指出：人，在他醒觉了的思想中，其最基本的期待，是憧憬最高者。这原始之愿望，已经为人类知识的古代黎明所见证，其自表于“神道”的推测，向完善化的冲动，对真理与幸福的追求，和一秘密长生的意识。其知识的公式自许为最后的公式，是——“上帝”“光明”“自由”“永生”。这些固执的理想，与我们的寻常经验相反，但可在更高的经验上即先验原则上得到肯定。也就是说，要以更高的经验代替普通的进步，此非得由一革命性的个人（体）努力不办，因为那理想王国不属于神，“而属于神（圣）性之人，宇宙中最高上的转化有体”[3]。这如何可能？首先，我们要认识到，在我们隶属于变化和“有死”的身体中有着“不死”的生命。这是“天道”在物质中的显示，是“自然”在她的土地上的进化之目标。她要求和谐，万事万物的和谐，因为“一切生存问题，原本是和谐问题”[4]。那么，不和谐的事物是怎样的呢？是由分别而带来的矛盾。而这矛盾未解决的原因在哪里呢？是人未发现自身有着调和与合一的“本能”。这么，他就不能像动物一样自安了，他的心思觉醒了，并通过“反身”（黑格尔），他认识到：“自然”已经安排好了他的身体与情命的协调，但是，“自然”欲要求他在更大的更复杂的关系上解决的更好，因为他有着天生的协调能力，这就是“自由”。尝如康德所说的，“自然”已经给予了人以“自由”的能力（精神的种子——心灵），之后她就不再插手干预了，她只是“启明”人要不断地通过“反身”而发现并回到“自我”“心灵”。这一过程牵涉“进化”一名词，从发生学上说，从“物质”中进化出了“生命”，从“生命”中进化出了“心思”，因为地球上的人类最为晚出，但这只是牒述了一个现象而未加解释。为什么后者能进化而出？我们不妨接受韦檀多学的假定：说“心思”原已内含于“生命”中，“生命”原已内含于“物质”中，“因为在真元上，‘物质’是隐蔽了的‘生命’之一形式，‘生命’是隐蔽了的‘知觉性’之一形式”[5]。“物质”“生命”“心思”，是一上升的系统，是知觉性不同的等级，“心思”之上之后正有一高等且神圣的生命之准备，这就是“超心思”。“超心思”乃真“精神”，“是内含于‘物质’中，而明显底‘自然’便是秘密底‘上帝’，则在人本身中神圣者的显示，在内与在外于‘上帝’的实践，皆算是最高最正当的目标，于地球上的人类为可能。”[6]这就是历史，即一幕人类的精神进步史！于是，人们的观念清晰了，向上诉求，合乎精神性的目标（合目的性）；他的一番努力，合乎自然性的法则（合规律性）。这宗理想之主要的对反者，是在其两端，一是唯“物质”论之无形上道，二是唯“心思”论之出世道。当然，此一理想也可说为唯心论、主观论、精神论，是双摄并超出前二者以上的，可名之曰唯“超心思论”。正是站在这一高度上，阿氏对唯“物质”论和出世道加以批判。唯“物质”论，亦可说唯现象论，尝如俗语说只相信“眼见为实”。《奥义书》言之“物质亦即大梵”，这是在说“存在”之两端（精神与物质）原为一体，而只以物质世界为“神圣本体”之外表躯壳，是不够的，实则两端之间是一系上升的阶层，为“生命”“心思”“超心思”，以及其中之若干等级。我们不能为了思想和生命的缘故，只选择两极之一，不然，我们便会以想象为虚幻，离乎“上帝”而趋向动物的身份；或者，我们以识感为虚幻，在一种厌离中逃避的生命有体。后者如数论，以为“神我”与“自性”，即被动的光明的“神灵”与机械的活动的“能力”，了无相通之处，此一对反，只可由“活动”之熄灭而归于“止寂”之不动而销除；商羯罗亦同然，他的各种名色的“摩耶”，同样是不可调和多元体，只能以种种幻相镕解于永恒的“玄默”而止息。唯“物质”论者不同意上说之二元论，它欲要达到一元论，即“物质”一元或“力量”一元。它承认有“不可知者”，但是这“不可知者”只是“未知者”，即不可穷尽的宇宙奥秘，是可以通过“心思”的客观分析不断地可知的，黑格尔称此为“坏的无限”。那么，“好的无限”是什么呢？是超出“心思”，以主观的综合与照明的方法，达到一体性的究竟，即“未知者”之上之后还有“不可知者”。“未知者”是“用”（Be

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