一个新人生论（上）
第一节实用主义的观点与新实在论的观点
以上略述哲学史上人生论之诸主要派别已竟。以上所述诸哲学家，多有“见”于宇宙之一方面，遂引申之为一哲学系统，故有所“见”，亦有所“蔽”。近世科学大昌，以纯理智的态度，精密的方法，对于宇宙诸方面，皆有解释叙述。虽科学现亦方在进步之中，或将来亦永在进步之中，其所说诚未即是最后的真理。即以上所述诸哲学之宇宙论，其中多有与科学不合者，吾人亦未敢即断其为绝对的非真。不过就吾人现在之所知，科学所说之是真之可能较大，此则现在多数人之所公认者也。
人所以有不愿承受科学所说诸道理者，以科学所说之宇宙是唯物论的（至少亦是非唯心论的）、机械论的，而吾人所愿有者，乃与吾人理想相合之宇宙也。与吾人理想相合之宇宙，依至好的原理而进行；在其中吾人之精神可以不死，意志可以自由，一切有价值之事物，皆可有相当的保障而永久存在。凡此皆吾人所最希望者，但科学皆以威廉·詹姆士所谓“不过”（nothingbut）二字解释之。精神“不过”是物质活动之现象，自由“不过”是人心之幻觉，即吾人所颂美赞叹之人物事功，亦“不过”是遗传及环境所造成，处于被动的地位。总之，科学以其非唯心论的、机械论的观点，常以吾人所视为“低”者，解释吾人所视为“高”者（詹姆士SomeProblemsinPhilosophy，36页），其所说之宇宙，不能使吾人觉如自己之家乡。此所以近世仍有宗教及所谓宗教的哲学，主张上帝存在，灵魂不死，意志自由。此所以在西洋近代哲学史中，所谓调和宗教科学，乃成为一重要问题。近来中国思想界中所谓科学与玄学之争，实亦即科学与宗教的哲学之争也。
詹姆士所谓“硬心的”（tough-minded）哲学家，对此问题，不甚理会；其所谓“软心的”（tender-minded）哲学家，则颇认此为重要问题。就近代哲学史及现代哲学界之情形观之，对此问题约有二种解决之法，二种说法。一实用主义（广义的）的说法，谓科学所能知，不过世界之一方面，科学不过人之理智之产物，而宇宙有多方面，人所用以接近宇宙之本体者，除理智外固有别种官能也。如康德、黑格尔、詹姆士、柏格森，皆用此方法，以缩小科学所能知之范围，而另以所谓道德的意识及直觉，为能直接接近宇宙本体之官能。一新实在论的说法，此种说法完全承认科学之观点及其研究之所得，但同时亦承认吾人所认为“高”者之地位，不以“不过”二字取消之。如斯宾诺莎及现代所谓新实在论者，皆持此说法者也。
本书中所谓益道诸哲学之观点，大约皆与科学相近；所谓损道诸哲学之观点，大约皆与宗教相近，所以后者常亦是普通所谓“宗教的哲学”也。哲学多有所“蔽”，本书中所谓中道诸哲学，其“蔽”似较少。今依所谓中道诸哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉。
第二节宇宙及人在其中之地位
宇宙者，一切事物之总名也。此所谓事（events）及物（things），皆依其字之最广义。如树枝、虫蚁、微尘，皆物也，人亦物也。如树枝之动摇，微尘之飞荡，虫蚁之斗争，皆事也；人之动作云为，亦事也。自无始以来，即有物有事。合此“往古来今”、“上下四方”之一切事物，总而言之，名曰宇宙。人乃宇宙中之一种物，人生乃宇宙中之一种事。庄子云：“号物之数谓之万，人处一焉……此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”（《庄子·秋水》）此人在宇宙中之地位也。
关于所谓物之本体，哲学家颇有争论。吾人所逐日接触之诸物，果皆如吾人所感觉者乎？抑吾人所感觉者，不过现象，其下仍另有真的本体乎？唯心论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本体皆是心理学所研究之心。唯物论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本体皆是物理学所研究之物。此外又有现象论者，以为吾人所感觉之现象即真，其下并无别种本体（《罗素月刊》，第一号《哲学问题》，6页）。罗素依此不另立本体之观点，又本于现代物理学研究之所得，立所谓“中立的一元论”。依此论所说，则宇宙中最后的原料，不能谓为物，亦不能谓为心，而只是世界之事情（同上，12页）。相似的事情联合为复杂的组织，即成吾人平常所谓物（同上，第三号《哲学问题》，45页）。“现在这里有个地球是一件事情；等一刻又有一个同现在的地球差不多的东西，又是一件事情；等一刻又是一件事情，因为这些事情和他先后差不多的事情很相像，所以我们不改名字，还老叫他作地球。是所谓地球者，就是这些事情的串名”（同上，《物的分析》，59页）。地球如此，诸物皆然。譬如“桌子是种种事情合在一起成功的”。“譬如‘谐乐’（symphony）合奏的时候，实在是许多音乐的本位连成的，听去却如一直下去的样子。桌子也是如此，是常变的，不过也如‘谐乐’之有节调，有他的定律与条理罢了。我们在桌子上一打，其所发的声音，这一边与那一边不同；这种种联合起来，成为桌子。不过定要用论理学的方法联合起来，正如‘谐乐’把音乐的本位用艺术方法联合起来一样，听去虽是很长的一篇，其实都是极简单的元素联合成的。”（同上，第一号《哲学问题》，29—30页）“什么叫作人呢？就是各时间不同的经验合组起来，便算是个人。”（同上，第三号《哲学问题》，45页）人亦是一串或一组之事情。此谓凡物（兼人而言）皆即是事情，即是一串或一组之事情所合成，而旧的说法，则以物（例如桌子）为实有而为发生事情之原因（同上，第一号《哲学问题》，28页）。然就别一方面观之，则旧的说法即常识之说法，亦未为不对。盖桌子虽为一组事情所合成，而既有此特别一组事情，依其定律与条理而联合，吾人亦何妨认之为实有（详下文），而以事情为其事情。如“桌子被人看”之一事，固为组成桌子之一串事情中之一事，然桌子之存在，既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，已有桌子，故即以此事为桌子之事可也。又如“人看桌子”之一事，亦固为组成人之一串事情中之一事，然人之存在，亦既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，即有此人，故即以此事为此人之事可也。故吾人一方面承认罗素之中立的一元论，一方面仍依常识，谓有所谓物者之存在。
唯诸物皆是诸事情所合组而成，故诸物常在变化之中。粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死，往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自生至老，貌色智态，亡日不异。皮肤爪发，随生随落，非婴孩时有停而不易也，间不可觉，俟至后知。”（《列子·天瑞》）故庄子有舟壑之喻（参看第二章第七节），孔子有逝水之叹。中国之道家儒家，皆有见于宇宙之变者也。
宇宙无始亦无终。盖宇宙乃万有之全体，故为无限的（infinite）。有限者（thefinite）能有始终，无限者不能有始终也。如地球是有限的物，可有始终。普通所谓世界之始，实不过地球之始；所谓世界末日，实不过地球之终。然所谓地球之始，不过他物变为地球（即他一组事情变为此一组事情）。所谓地球之终，不过地球变为他物（即此一组事情变为他一组事情）。此所谓“损于彼者盈于此，成于此者亏于彼”也。宇宙间诸事物，固皆变动不居，瞬息不停。地球之变化，不过宇宙间变化之一部分耳。然诸事物变化自变化，宇宙之为宇宙，固自若也。如一军队然，一兵虽死，其军队之为军队如故。然此喻犹有不切；盖一兵既死，其军队固存，而此兵之自身，则已不能复为此军队之一分子矣。若宇宙间之物，虽复万变，而终不能不为宇宙之分子。盖灭于此者生于彼，此成彼毁，若此者“万化而未始有极也”。故宇宙者，庄子所谓“物之所不得遁”（《庄子·大宗师》）者也。既为“物之所不得遁”，故宇宙无终。
宇宙诸事物常在变化之中，但此变化非必是进化[1]。有哲学家以为宇宙程序日在进步之中，其运动乃所谓“向上的运动”（onwardmovement）。但所谓上下进退，必有标准。若无标准，果何为上，何为下，何为进，何为退耶？在人的世界中，吾人依自己的意欲，定为价值之标准。凡合乎此标准者为好，向好一方面之运动为向上的运动，为进步；反是则为不好，为退步。故在人的世界中，有进步与退步之可言。若天然世界，本非为人而有，其变动本与人之意欲无干，故亦本无进步退步也。庄子曰：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳，人耳。’夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）人若不但曰“人耳，人耳”，且欲以其自己之标准，衡量宇宙；宇宙有知，必更以为唐突矣。
宇宙间诸物，既皆是一组事情所合成，故皆可谓为幻。盖一切物皆可分化为所以构成此物者。即依常识言，一房室可分化为砖瓦木料等；依科学言，砖瓦木料又可分化为化学的原质，化学的原质又可再分化为原子，原子又可再分化为电子。每经一分化，则原来之物，即不存在。凡物皆然，所以凡物皆可谓为幻也。佛教令人观察诸物虚妄，即吾人身体，亦系四大和合而成。盖自一方面观察，宇宙间诸物，确是虚幻也。但自别一方面言，则一切物，确皆有自性，皆是真实。盖一物既是一串相似的事情；此相似之点，即是此物之所以为此物而以别于他物者。一物固可分为部分，化为原质，然其部分原质之自身，则不能即为此物也。如依常识说，房室为砖瓦木料等所构成，但房室自有其所以为房室，所以别于他物者，非即砖瓦木料等；不然，则吾人亦可以砖瓦木料为房室矣。如依化学说，水为氢氧气所化合而成，但水自有其所以为水，所以别于他物者；小然，则吾人亦可以氢氧气为水矣。又如“谐乐”虽为诸音乐的本位所构成，然“谐乐”自有其所以为“谐乐”；不然，则吾人亦可以此“谐乐”为彼“谐乐”，以音乐的本位为“谐乐”矣。一物之所以为一物，而以别于他物者，即此一物之自性、要素（essence）及逻辑中所说之常德（property）；此物固可使变为他物，然不能因此即谓其为虚幻也。故一物是什么即是什么，其自性只与其自己相同。逻辑中有自同律，A=A者，盖吾人思及一物之自身时固不能不如是想也。
凡物如此，宇宙亦然。宇宙本为一切事物之总名，当然可分化为所以构成宇宙之诸事物。由斯而言，则所谓宇宙者，不过一无实之名而已。然自别一方面言，则宇宙又必有其所以为宇宙而以别于他物者。由此方面观察，则宇宙间诸事物虽万变，而宇宙之为宇宙自若。犹之长江之水，滔滔东逝，迄不暂停，所谓“逝者如斯，不舍昼夜”，而长江之为长江自若。犹之亚力士多德所说，苏格拉底，自少至老，有许多变化；而苏格拉底之主体，固自若也（亚力士多德《后物理学》，）。盖一物内之部分，虽常在变化之中，而其全体固可谓为不变而有“自同”（self-identity）。唯宇宙间诸有限的事物，其自同的全体之存在，亦不永久。如苏格拉底已有死时，即长江黄河，吾人亦可设想其有不存在之时。独宇宙既无始无终，所以其间诸事物，虽常在生灭变化之中，而宇宙就其全体而言，乃不变而永存；此不变永存的宇宙，即斯宾诺莎所说之上帝也。
由此而言，则哲学上普通所谓物，固自有其所以为物者；所谓心，亦固自有其所以为心者。物自是物，心自是心；宇宙之中，此二者俱系实有。故斯宾诺莎以为思想（心）与延积（extension）（物）俱是上帝之性质也。
庄子云：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子·齐物论》）凡物事皆有所然。然者，“是”也。无论何事物，苟以之为主词，皆必可于其后加一客词，而以“是”联之，使成为一肯定的命题。所以谓凡事物皆有所然也。此其所然，谓之实然。吾人观察诸事物之实然，而叹见其同然。相同的事情，必依相同的秩序，发生于相同的条件之下；此秩序与条件即是所谓常轨。一物有一物之所以别于他物者；一类之物又有其共同之点，为其类之所以别于他类者。此一类所共有之性质，即是所谓共相。常轨与共相，即柏拉图所说之概念，亚力士多德所说之形式也。具体的个体的事物常在变中，而概念不变。具体的个体的事物，可谓感觉之对象，而概念则只可为思想之对象。此柏拉图所说，本不为错，不过不必以概念独为“醒的真实”，而具体的事物皆为如梦的影而已。
第三节人生之真相及人生之目的
人生即人之一切动作云为之总名。陈独秀云：“人生之真相，果何如乎？此哲学上之大问题也。欲解决此问题，似尚非今世人智之所能。”（《独秀文存》，卷一，20页）然依吾人之观点，此问题实不成问题。凡见一事物而问其真相者，其人必系局外人，不知其事物中之内幕。报馆访员常探听政局之真相，一般公众亦常探听政局之真相，此系当然的，盖他们皆非政局之当局者。至于政局之当局者则不必探听政局之真相。盖政局之真相即他们之举措设施，他们从来即知之极详，更不必探听，亦更无从探听。人之于人生亦复如是。盖人生即人之生活之总名，人生之当局者即人，吾人之生活即人生也。吾人之动作云为，举措设施，一切皆是人生。故“吃饭”、“生小孩”、“招呼朋友”以及一切享乐受苦，皆人生也，即问人生，讲人生，亦即人生也。除此之外，更不必别求人生之真相，亦更无从别求人生之真相。若于此实际的具体的人生之外，别求人生真相，则真宋儒所谓骑驴觅驴者矣。
有人于此答案或不满意。有人或说：“即假定人生之真相即是具体的人生，但吾人仍欲知为何有此人生。”实际上人问“人生之真相，果何如乎”之时，其所欲知者，实即“为何有此人生”。他们非不知人生之真相，他们实欲解释人生之真相。他们非不知人生之“如何”——是什么，他们实欲知人生之“为何”——为什么。
吾人如欲知人之何所为而生，须先知宇宙间何所为而有人类。依吾人所知，宇宙间诸事物，皆系因缘凑合，自然而有，本非有所为。故宇宙间之所以有人，亦系因缘凑合，自然而有耳。人类之生，既无所为，则人生亦当然无所为矣。凡人之举动云为，有有所为而为者，如吃药、革命等，有无所为而为者，如普通之哭、笑等。然即有所为之举动云为，皆所以使人生可能或好；至于人生，则不能谓其为有所为也。吾人不能谓人生有何目的，正如吾人不能谓山有何目的，雨有何目的。目的及手段，乃人为界中之用语，固不能用之于天然界也。天然界及其中之事物，吾人只能说其是什么，而不能说其为什么。目的论的哲学家谓天然事物皆有目的。如亚力士多德说：天之生植物，乃为畜牲预备食物；其生畜牲，乃为人预备食物或器具（参看第九章第四节）。齐田氏谓：天之殖五谷，生鱼鸟，乃所以为民用（参看第五章第一节）。不过吾人对于此等说法，甚为怀疑。有嘲笑目的论哲学者说：如果任何事物都有目的，则人之所以生鼻，亦可谓系所以架眼镜矣。目的论的说法，实尚有待于证明也。
况即令吾人采用目的论的说法，吾人亦不能得甚大帮助。即令吾人随费希特而谓人生之目的在于“自我实现”，随柏格森而谓人生之目的在于“创化”，但人仍可问：人果何所为而要实现要创化耶？对于此问题，吾人亦只可答：人之本性自然如此，非有所为也。此似尚不如即说，人之本性，自然要生，非有所为，人生之目的自即是生而已。唯人生之目的即是生，所以平常能遂其生之人，都不问为何要生。庄子云：“夔谓蚿曰：‘吾以一足趻踔而行，予无如矣，今子之使万足独奈何？’蚿曰：‘不然，子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者，不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’蚿谓蛇曰：‘吾以众足行，而不及子之无足，何也？’蛇曰：‘夫天机之所动，何可易也？吾安用足哉？’”（《庄子·秋水》）“动吾天机，而不知其所以然”，正是普通一般人之生活方法。一般人皆不问人生之何所为而自然而然的生。其所以如此，正因其生之目的即是生故耳。
诸种因缘凑合，有某种物质的根据，在某种情形之下，人自然而生，不得不生，非有何生以外之目的也。有人以为吾人若寻不出人生之目的，则人生即无价值、无意义，即不值得生。若有人真觉如此，吾人徒恃言说，亦不能使之改其见解。佛教之无生的人生方法，只从理论上，吾人亦不能证明其为错误。若有对于人生有所失意之人如情场失意之痴情人之类，遁入空门，借以作人生之下场地步；或有清高孤洁之士，真以人生为污秽，而思于佛教中否定之。吾人对此等人，亦唯有抱同情与敬意而已。即使将来世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆真皈依佛教，吾人亦不能谓其所行为不对。不过依吾人之见，此种无生的人生方法，非多数人之所能行。所以世上尽有许多人说人生无意义，而终依然地生。有许多和尚居士，亦均“无酒学佛，有酒学仙”。印度文化发源地之印度，仍人口众多，至今不绝。所以此无生的人生方法，固亦是人生方法之一种，但非多数人之所能行耳。
第四节欲与好
凡人皆有欲。欲之中有系天然的或曰本能的，与生俱来，自然而然，如所谓“饮食男女，人之大欲存焉”，此等欲即天然的欲也。欲之中又有系人为的或曰习惯的，如吸烟饮酒，皆得自习惯，此等欲即人为的欲也。凡欲之发作，人必先觉有一种不快不安之感，此不快不安之感，唤起动作。此动作，若非有特别原因，必达其目的而后止，否则不能去不快之感而有快感。此动作之目的，即动作完成时之结果，即是所欲，即欲之对象也。当吾人觉不快而有活动时，对于所欲，非必常有意识，非必知其所欲。如婴儿觉不快而哭入母怀，得乳即不哭，食毕即笑。当其觉不快而哭时，对于其所欲之乳非必有意识也。所谓本能或冲动，皆系无意识的；皆求实现，而不知何为所实现者，亦不知有所实现者；皆系一种要求，而不知何为所要求者，亦不知有所要求者。若要求而含有知识分子，不但要求而且对于所要求者，有相当的知识，则此即所谓欲望。冲动与欲望，虽有此不同，而实为一类。今统而名之曰欲。人皆有欲，皆求满足其欲。种种活动，皆由此起。
近来国中颇有人说，情感是吾人活动之原动力。然依现在心理学所说，情感乃本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’（tone）而非心的历程（mentalprocess）。”（A.G.Tansley：TheNewPsychology，第一版，36页）情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数（index）（同上，63页），而非其原因也。
凡欲必有有所欲，欲之对象，已如上述。此所欲即是所谓好；与好相反者，即所谓不好。所欲是活动之目的，所欲是好。柏拉图及亚力士多德皆以好是欲或爱之对象，能引起动而自身不动；活动即所以得可爱的好，“凡爱好者，皆欲得之”（参看第三章六节、第九章三节）。此二大哲学家盖皆有见于人生而为此说，又即以之解释宇宙全体。以此解释宇宙全体，诚未见其对；若只以之说人生，则颇与吾人之意见相合也。
哲学家中，有谓好只是主观的者。依此所说，本来天然界中，本无所谓好与不好。但以人之有欲，诸事物之中，有为人所欲有者，有为人所欲去者，于是宇宙中即有所谓好与不好之区分，于是即有所谓价值。如生之与死，少之与老，本皆人身体变化之天然程序，但以人有好恶，故生及少为好，死及老为不好。又在中国言语中，人有所欲，即为有所好，此动词与名词或形容词之好为一字。人有所不欲，即为有所恶，此动词亦即与名词或形容词之恶为一字。如云：“如恶恶臭，如好好色。”由此亦或可见中国人固早认（或者无意识的）好恶（名词或形容词）与好恶（动词）为有密切的关系矣。但哲学家中，亦有谓好为有客观的存在者。依此所说，好的事物中，必有特别的性质，为非好的事物所无有者；若非然者，此二者将无别矣。此特别的性质，即是好也。依吾人之见，好不好之有待于吾人之欲，正如冷热之有待于吾人之感觉。故谓其为主观的，亦未为错。但使吾人觉好之事物，诚必有其特别性质，正如使吾人觉热之物之必有其特别性质。此等特别性质，苟不遇人之欲及感觉，诚亦不可即谓之好或热，但一遇人之欲或感觉，则人必觉其为好或热。宇宙间可以无人，但如一有人，则必以此等性质为好或热。故此等性质，至少亦可谓为可能的好或热也。若以此而谓好为有客观存在，吾人固承认之；若对于所谓好之客观的存在，尚有别种解释，则非吾人所能知矣。至于柏拉图所谓好之概念，则系一切好之共相，为思想之对象。当与别种概念，一例视之。
第五节天道与人道
问：若所欲皆是好，则好岂非极多耶？欲之对象既即是好，则岂不一切欲皆好耶？答：是固然也。宇宙为一切事物之总名，宇宙之事物，皆自然如此，或必然如此，要之是如此而已。吾人不能谓其是如此为对，亦不能谓其是如此为不对。神秘哲学家多谓宇宙中一切皆对。如赫拉颉利图斯（Heraclitus）云：“自上帝观之，一切物皆是美的、好的、对的，但人则以为有物对，有物不对。”又诗人彭伯（Pope）云：“凡存在者皆对。”（Whateveris，isright）盖宇宙间之事物，既不能谓为不对，则从别一方面说，亦固可谓为对也。
问：在实际的人生中，吾人竟以有些好及有些欲为不好，如历史上所说桀纣之穷奢极欲，张献忠、李自成之穷凶极恶，亦无非欲满其欲而求其好耳。吾人何为竟非之耶？答：吾人所以以有些好及有些欲或有些人之好及欲为不好者，乃因其与别好别欲，或别人之好及欲有冲突，非其本身有何不好也。好与好之矛盾，欲与欲之冲突，乃人生之不幸；多数苦痛悲剧，皆由斯起。若使人生中无此矛盾冲突；若使一人之诸欲可同时实现，不相冲突，如所谓“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”者；若使人与人间之欲，皆如男女间之欲，此之所施于彼，正彼之所求于此（男女间诸欲亦非尽如此，不过有些如此而已）；若果如此，则人生即极美满，所有一切问题，皆无自发生。庄子云：“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。”击壤之民，“不识天工，安知帝力”，盖忘之也。若使实际人生，果极美满，则于其中人不但生，且亦应忘生。今人不但未忘生，且批评人生，研究人生，解决人生，正因人生之不幸也。
唯因好与好之间常有矛盾，欲与欲之间常有冲突，所以一切欲皆得满足，恐系此世界中不可能之事。所以如要个人人格不致分裂，社会统一能以维持，则吾人之满足欲，必有其道。此道即所谓“当然之道”，所谓“人道”也。章实斋云：“道无为而自然，圣人有所见而不得不然。”（《文史通义·原道上》）“无为而自然”者，乃所谓天道；“不得不然”者，乃人道也。凡所谓当然，皆对于一目的而言，如人欲健康则应当饮食有节，人欲扩充权力则应扩充知识。健康权力为目的；饮食有节及扩充知识乃所以达此目的之道。如欲达此目的，则必遵此道；故此道为不得不然之道，当然之道也。至若天然界中，本无目的，故“无为而自然”者，乃天道也。
吾人对天道，不能不遵，对于人道，则可以不遵。此天道与人道大不同之处也。例如在此世界上，一物若不为他物所支持，必落于地上，此吾人所不能不遵者也。今所谓科学之征服天然，皆顺天然之道而利用之，非能违反天然法则也。至于当然之道则不然，盖当然之道，皆对于一目的而言，若不欲此目的，则自可不遵此道。如杨朱者流，本不欲长寿，故亦不守求健康之法则；依中国人旧见解，本不欲权力，故亦无需知识也[2]。
现在之科学，普通分为二类：曰叙述的科学，曰规范的科学。叙述的科学叙述天然事物之实然，其所求乃天道，或曰天然法则（lawofnature）；规范的科学指出关于人事之当然，其所求乃人道，或曰规范法则（lawofnorm）。天然事物本有其实然，其实然自是客观的，不随人之主观而变更，故天然法则是客观的。规范法则是“不得不然”之道，吾人可不欲达某目的，但如欲达某目的，则非遵某或某某之法则，或用某或某某之办法不可。吾人可不欲思想正确，但如欲思想正确，则必不能不遵逻辑上诸法则；吾人可不欲社会和平，但如欲社会和平，则必不可不有道德制度（至于何种道德制度，乃另一问题，详下文）。故规范法则亦是客观的，不随人之主观而变更。
所谓不随人之主观而变更者，非谓其绝不变更也。就人事方面言，在某种环境，某种情形之下，若欲达某目的，则必依某或某某法则，用某或某某办法，此即所谓“至当不易之道”也。至若环境已改，情形已变，则所以达某目的之道，当然亦随之而异。例如下棋，在某种局势之下，如欲得胜或救亡，则必用某或某某着，此亦所谓至当不易之道，不能随便以人意变更者；但若局势不同，则得胜或救亡之法亦异。然其法虽异，其为“势必出此”则同，亦是不能随便以人意变更者也。
但此乃就诸法则之自身而言。假使果有全智万能的神，则自神的观点视之，此诸法则之果为何，当然一目了然，更无余蕴。但自吾人之人的观点（humanpointofview）视之，则此诸法则之果为何，正未易知。吾人必用种种方法，以发现之。实用主义之真理论（theoryoftruth）等，皆自人的观点，自发现之方法（methodofdiscovery）言之。明于此点，则实用主义可与新实在论并行不悖。吾人既非神而只是人，故不能离人的观点，故必须注重发现之方法也。
所以发现诸法则者，理性也。自人的观点言之，凡吾人之经验皆真，正如凡吾人所欲者皆好。但以诸经验之冲突矛盾，正如诸欲之冲突矛盾，故有须理性之调和。自人的观点言之，凡能调和诸经验之假设，吾人即认为真而以之为天道之实然；凡能调和诸欲之办法，吾人即认为好而以之为人道之当然。盖在此世界中，吾人固无别种方法以发现天然人事诸法则之自身之果如何也。
故理性者，“调和的统治的力也”（Russell：MysticismandLogic，13页）。戴东原云：“人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。”（《原善》卷上）所谓私者，即专满足一欲或一人之欲，而不顾他欲或他人之欲也。所谓蔽者，即专信任一经验或一人之经验而不顾他经验或他人之经验也。理性即所以调和诸欲而去其私，调和诸觉而去其蔽也。
第六节中和及通
自人的观点言之，吾人之经验，就其本身而言，皆不能谓为不真。盖吾人之经验，乃吾人一切知识之根据，除此之外，吾人更无从得知识也。譬如我现在广州，夜中梦在北京，此梦中所有之经验，与我醒时所有之经验，就其本身而言，固皆不能谓为不真。吾人所以知梦中之经验之非真者，非因其本身有何不可靠之处，乃因其与许多别的经验相矛盾也。如在北京之经验，与许多别的经验皆相合一致，而在广州之经验则否，则吾人必以吾人现真在北京，而以在广州之经验为梦中所有者矣。故凡经验皆非不真，正如凡所欲皆非不好；其中所以有不真不好者，盖因其间有冲突也。经验与经验之间，欲与欲之间，有冲突之时，吾人果将以何者为真，何者为好耶？解答此问题，乃吾人理性之职务也。
杜威先生谓吾人思想之历程，凡有五级：一曰感觉疑难，二曰指定问题，三曰拟设解答，四曰引申拟设解答之含义，五曰实地证实（《思维术》，第六章）。譬如一人带红色眼镜而睡，及醒，忘其眼上有红色眼镜，但见满屋皆红，以为失火，急奔而出，则人皆安静如常，于是颇觉诧异，此即感觉疑难也。于是而问果否失火，若非失火，何遍处皆红？此即指定问题也。继悟或者自己带有红色眼镜，此即拟设解答也。继思若外界之红果由于自己之眼镜，则除去眼镜，外界必可改观，此即引申解答含义也。继用手摸，果有眼镜，除而去之，外界果然改观，此即实地证实也。在此简单事例中，此诸程序经过甚快，或为吾人所不注意，然实有此诸程序也。于是此人乃定以为其所以见遍处皆红者，乃由于带红色眼镜也。依此说法，则前之矛盾的经验，乃皆得相当的解释而归于调和矣。凡疑难皆起于冲突，或经验与经验之冲突，或经验与已成立之道理之冲突，或欲与欲之冲突，或欲与环境之冲突。凡有冲突必须解决。解决冲突者，理性之事也。理性之解决冲突，必立一说法或办法以调和之。理性调和于矛盾的经验（疑难问题）之间而立一说法（拟设解答）；以为依此说法，则诸矛盾的经验，当皆得相当解释（引申含义）；试用之以解释，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾（实地实验），于是此说法即为真理，为“通义”。此真理之特点，即在其能得通。理性又调和于相矛盾的欲（疑难问题）之间，而立一办法（拟设解答）；以为依此办法，则诸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多数，皆得满足（引申含义）；推而行之，果如所期（实地实验）；于是此办法即为“通义”，为“达道”。此达道之特点，即在其能得和。戴东原云：“君子之教也，以天下之大共，正人之所自为。”（《原善》卷上）“人之所自为”，性也，欲也；“天下之大共”，和也。
故道德上之“和”，正如知识上之“通”。科学上一道理，若所能解释之经验愈多，则其是真（即真是天道之实然）之可能愈大；社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则其是好（即真是人道之当然）之可能亦愈大。譬如现在我们皆承认地是圆而否认地是方。所以者何？正因有许多地圆说所能解释之经验，地方说不能解释；而地方说所能解释之经验，地圆说无不能解释者。地圆说是真之可能较大，正因其所得之“通”较大。又譬如现在我们皆以社会主义的社会制度，比资本主义的社会制度为较优。所以者何？正因有许多社会主义的社会制度所能满足之欲，资本主义的社会制度不能满足，而资本主义的社会制度所能满足之欲，社会主义的社会制度多能满足。社会主义的社会制度较优，正因其所得之“和”较大。故一学说或一制度之是真或好之可能之大小，全视其所得之和或通之大小而定。自人的观点言之，此判定学说、制度之真伪好坏之具体的标准也。
故吾人满足一欲，必适可而止，止于相当程度；过此程度，则与他欲或他人之欲相冲突，而有害于和。此相当程度，即所谓“中”。依上所说，凡欲皆本来应使其极端满足，但因诸欲互相冲突之故，不能不予以相当的制裁。此制裁必须为必要的，若非必要，则徒妨碍吾人之得好而为恶矣。合乎中之制裁，即必要的制裁也。吾人之满足欲，若超乎此必要的制裁，则为太过。若于必要的制裁之外，更抑制欲，则即为不及。不过此所谓中之果为何，自人的观点言之，仍不易知，仍有待于理性之发现。
第七节人性与道德制度及风俗习惯
哲学家中，常有以“人心”、“道心”、“人欲”、“天理”对言者；性善性恶，亦为中国数千年来学者所聚讼之一大公案。依上所说之意，凡欲皆好，则人性亦自本来是善，或亦可说，欲本是天然的事物，只是如此如此，正如山及水之如此如此，本无所谓善恶，或亦只可谓为可能的善或恶。但人因欲之冲突而求和，所求之和，又不能尽包诸欲于是被包之欲，即幸而被名为善，而被遗落之欲，即不幸而被名为恶矣。所被名谓善者，又被认为天理；所被名为恶者，又被认为人欲。人欲与天理，又被认为先天根本上立于反对的地位。吾人以为除非能到诸欲皆相和合之际，终有遗在和外之欲，则欲终有善恶之分。欲之善者，名为“道心”可，名为“天理”亦可。欲之恶者，名为“人心”可，名为“人欲”亦可。要之其分界乃相对的，非绝对的，理由详下。
所谓道德及政治上社会上之种种制度，皆是求和之方法，皆所以代表上文所谓“人道”也（参看本章五节）。现在所有之诸特殊的方法，虽未必对，即虽未必真是所谓人道之当然，然求和之方法终不可少，人道终不能废。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）人不能生存于乱中，所以必有道德制度以整齐划一之。故无论何种社会，其中必有道德制度，所谓“盗亦有道”，盖若无道，其社会即根本不能成立矣。历史上所有之道德的、政治的、社会的革命，皆不过以新道德制度代旧道德制度，非能一切革去，使人皆随意而行也。其所以者，盖因人与人之间，常有冲突；人间之和，既非天然所已有，故必有待于人为也。
哲学史中，诚亦有反对一切道德制度，而欲一切革去者。和为天然所已有，故无须人为以求之，此其所根据之假定也。如庄子所说，老聃驳孔子云：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，亦至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》）此即谓天然界本来是一大和，“万物”本来即“并育而不相害”，“并行而不相悖”。在其天然状况中，诸物本来不相冲突，故无须一切道德制度也。如使世界果本来如此所说，则诚亦无须道德制度。但世界果本来如此所说乎？“天地固有常”，“日月固有明”，然而禽兽之相害，人类之相残，亦皆事实也。唯其有此事实，所以儒家不能不“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子”；道家亦不能不“偈偈乎”反“仁义，若击鼓而求亡子”也。
近数年中，有所谓礼教吃人之说。依吾人之见，凡道德制度，除下所说能包括一切欲者外，盖未有不吃人者。盖一种道德制度所得之和，既不能包括一切欲，则必有被遗落而被视为恶而被压抑者。此被压抑者，或为一人诸欲中之一欲，或为一人之欲，或为一部分人之欲。要之道德制度，既有所压，即有所吃，即可谓为恶。瑞安陈介石先生曰：“杀千万人以利一人，固不可也。杀一人以利千万人，亦奚可哉？”孟子云：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）严格地说，即杀一辜而得天下，亦岂可为？不过吾人在此世界中，理想的办法，既一时不能得，故不能不于“害之中取小”而定为道德制度；如此则人虽有为道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生不幸之一端也。
不过道德制度皆日在变改之中。盖因道德制度，未必即真是人道之当然，且人之环境常变，故即客观的人道之当然亦常变。若有较好的制度，即可得较大的和。所得之和较大一分，所谓善即添一分，所谓恶即减一分。所谓恶减一分，即被压抑而被吃之欲少一分，而人生亦即随之较丰富较美满一分。譬如依从前之教育方法，儿童游戏是恶，在严禁之列，而现在则不然。正因依现在之教育方法，游戏亦可包在其和之内故耳。假使吾人能立一种道德制度，于其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在内，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，则即只有善而无恶，即所谓至善，而最丰富最美满的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之讥。至于此等道德制度果否可能，乃另一问题；吾人固深望其能，而又深惧其不能也。不过知此则知所谓天理人欲之分界，乃相对的，非绝对的。
道德制度，如已极端普遍流行，一般人对之皆不知不觉而自然奉行，则即成为风俗。社会之有风俗，犹个人之有习惯。个人之较复杂的活动，方其未成习惯之时，须用智力之指导；但及其行之既久，已成习惯之后，则即无须智力之指导，而自达其目的。社会中之风俗，其始亦多系理智所定之道德制度，以种种方法，如刑法教育之类，使人勉行者；及其后则一般人皆有行之之习惯，不知其然而自然行之，于是即成为风俗。
社会中之风俗与个人之习惯，皆为人生所不可少者。先就个人之习惯言之，在吾人日常生活中，大部分之事，皆依习惯而作。唯其如此，故吾人之智力，可专用以应付新环境、新事实而作新活动。若非然者，吾人将终身循环于简单的活动之中，永无进步之可能矣。如吾人幼时之学走路写字，甚非易事；但既成习惯之后，吾人只须决定向何处行，则吾人之腿即机械地自然而走。吾人只须决定写何字，则吾人之手即机械地自然而写，皆不更须智力之指导。如吾人之写字，终身皆如始学写字时之费事，则吾人将不能执笔作文，盖执笔时吾人将永须以全力注意于写字也。其他类此之事甚多。总之，吾人若对于诸活动不能有习惯，则将终日只能做穿衣、吃饭、漱口、刷牙等事，而他一切事皆不能做矣。故习惯乃效能及进步之必要条件也。
风俗之在社会，犹如空气，使人涵养其中，不有意费力而自知诸种行为之规律，何者为所应做之事，何者为所不应做之事；其维持社会安宁及秩序之力，盖较道德制度为尤大。盖人之遵奉诸制度与道德，乃有意的，而其遵奉风俗，乃无意的、自然的也。
习惯与风俗之利，已如上述。然因习惯风俗之固定而不易变，吾人如发现某种习惯或风俗之有害，而欲改之之时，亦极困难。于是，所以使进步可能者，反足以阻碍进步。社会中之风俗，尤为如此。然吾人于打破旧风俗之后，必成立新风俗，于打破旧习惯之后，必成立新习惯。此亦吾人所无可奈何者也。
注释：
[1]生物学中之演化论，谓天演竞争，适者生存，颇有人即以此之故，谓宇宙诸物，日在进步之中。中国近译演化为进化，愈滋误会。其实所谓演化，如所谓革命，乃指一种程序，其所生结果，为进步亦可为退步，本不定也。且所谓适者，乃适于环境。然适于环境者未必即真好，不适于环境者未必即真不好。所谓阳春白雪，在庸俗耳中，不能与下里巴人之曲争胜，然吾人不能因此即谓后者之果真优于前者。故吾人即以人的标准批评宇宙诸物之变动，亦未见有何证据能使吾人决其变动之必为进步的也。
[2]此意于拙著《中国为何无科学》（WhyChinaHasNoScience，Etc.）一文中曾言之。原文见年4月《国际伦理学杂志》（TheInternationalJournalofEthies，Vol.ⅩⅩⅩⅡ，No.3.）。
一个新人生论（下）
第一节文学美术
世界本非为人而设，人偶生于其中耳。人既生于此世界之中，一切欲皆须于其中求满足，于是一般艺术生焉。艺术者，人所用以改变天然的事物，以满足人自己之欲，以实现人自己之理想者也。在诸种艺术中，有所谓实用的艺术（industrialarts）者，以统治改变人以外之外界事物，使其能如人之欲，以为人利。如一切制造、工程，皆属此类。又有所谓社会的艺术（socialarts）者，以统治改变人自己之天性，使人与人间得有调和。如一切礼教制度及教育等，皆属此类。此二种艺术，皆在所谓实行界中，皆须人之活动，使之实现于实际。
此世界既非为人设，故其间之事物，当然不能尽如人意。虽有诸种艺术之助，而人之欲终不能尽满足，人之理想终不能尽实现。即人与人之间，因其间关系复杂之故，亦常有令人不能满足之事。所以有“天下不如意事十常八九”之言，所以理想的往往与实际的成为相对峙之词也。然未得满足之欲，亦不能因其未得满足而随自消灭。依现在“析心术”说，吾人之梦及日间之幻想，所谓“日梦”（day-dream）者，即诸未得满足之欲，所以求满足之道。此诸欲在实行界中未得满足，乃不得已而建空中楼阁，于其中“欺人自欺”，亦所谓“过屠门而大嚼，虽不得志，聊且快意”者也。
空中楼阁之幻想，太虚无缥缈，虽“慰情聊胜无”，而人在可能的范围内终必欲使之成为较具体的较客观的。文学及美的艺术（finearts）或曰美术者，即所以使幻想具体化、客观化者也。
诗对于人生之功用——或其功用之一——即是助人自欺。“用尽闺中力，君听空外音。”（杜甫《捣衣》）闺中捣衣之声，无论如何大，岂空外所能听？明知其不能听，而希望其能听，诗即因之作自己哄自己之语，使万不能实现之希望，在幻想中得以实现。诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之幻想，加以推测解释；亦可随时随地，依人之幻想，说自己哄自己之话。此诗与说理之散文之根本不同之处也。小说则更将幻想详细写出，恰如叙述一历史的事实然，或即借一历史的事实为题目，而改削敷衍，以合于作者之幻想。
有些欲之所以不得满足，乃因其与现行礼教相冲突。依佛鲁德（Freud）说，此被压的意欲，即在梦中，亦必蒙假面具，乃敢出现，盖恐受所谓良心之责备也。中国昔日礼教甚严，被压之欲多，而人亦不敢显然表出其被压之欲。所以诗中常用隐约之词，所谓“美人香草，飘风云霓”，措词多在可解与不可解之间，盖作者本不欲令人全知其意也。“诗序”所谓“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”。发乎人之性者，欲也；先王之泽，压欲之礼教也。
小说与诗将幻想敷衍叙述，长歌咏叹，固已以言语表出幻想，使之具体化与客观化矣。然文字言语所描写，犹不十分近真。戏剧则实际的表演幻想，使之真如人生之一活动的事实。世界之有名的小说故事，多被编为戏剧；而人对于戏剧脚本，又多喜见其排演。盖非经排演，幻想不能十分的具体化与客观化也。
图画雕刻以较易统治之物质为材料，使吾人理想中之情景、事物或性质，得实际的完全实现。如道家所谓天然境界，其中本有好与不好；此外境情形，又不易统治使其完全合于吾人之理想。而画家则以较易统治之颜料与纸为材料，使天然境界之好的方面，完全独立实现，以为吾人幻想中游息之地。又如吾人所作佛像，多表现仁慈、恬静诸性质。此亦以较易统治之物质为材料，而使此诸性质得完全实现。文学图画等，除其内容，即所实现之幻想外，其形式中亦实现有吾人之理想的性质。如诗之音节所表现之谐和流利，即其一例。此即所谓形式美也。
小说戏剧等之作者与读者，多将其自己暗合于故事中之人物而享受其所享受。故其故事之空间、时间及其人物之非主要的性质（即论理学上所谓偶德［accidents］与常德［property］相对）则均无关重要。即此等人物，此等事情，即可动人；其所以动人，乃其“共相”。至于形式美所表现之性质，则尤系“共相”。所以叔本华谓美术作品所代表，乃柏拉图的概念也。
人之所以亦愿作悲剧看悲剧者，盖有许多性质，如壮烈、苍凉等，非悲剧不能表现。且人生之中，本有许多苦痛；人心中之苦痛，又必得相当发泄而后可。人之所以常诉苦者，盖将苦诉而出之，则心中反觉轻快。契诃夫小说中之老人，见人即诉其丧子之苦，其一例也（契诃夫《苦恼》，见《现代评论》第一卷六至七期）。太史公曰：“屈平疾王听之不聪也，谗馅之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。”（《史记·屈原贾生列传》）此世界中，本有许多不平之事，又加以死亡、疾病，诸天然的不好之压迫。深感此诸苦者，本其穷愁抑郁之气，著之于诗歌戏剧诸作品。而他知人生之苦痛或曾身受之者，亦观玩赏鉴，而洒一掬同情之泪焉。经此发泄，作者与观者之苦痛，乃反较易于忍受矣。
总之，文学美术作品，皆人之所为，以补救天然界或实行界中之缺陷者；故就一方面说，皆假而不真，人特用之以自欺耳。《中庸》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”道德家多恶自欺。不过自欺于人亦是一种欲。依上所说，凡欲苟不与他欲冲突，即不可谓恶。譬如小孩以竹竿当马，岂不知其非真马？但姑且自以为真马，骑而游行，自己喜笑，他人亦顾而乐之，正不必因其所骑非真马而斥其虚妄自欺也。文学美术所代表非现实，亦自己承认其所代表非现实；故虽离开现实，凭依幻想，而仍与理智不相冲突。文学美术是最不科学的，而在人生中却与科学并行不悖，同有其价值[1]。
第二节宗教及宗教经验
所谓神话，及原始的宗教，亦为人之幻想之表现，其所说亦多自己哄自己之语。其所以与文学异者，即在其真以幻想为真实，说自己哄自己之话，而不自认其为自己哄自己。如耶教《旧约》之《创世记》，若以文学的眼光观之，本一极有趣的文学作品；但《创世记》自以为其所说为字字皆真，宗教亦以之为字字皆真，此其所以成为神话与迷信也。
但较进步的宗教，则除神话外，尚有其“神学”，其所说诸道理，亦皆有相当理论的根据。本书所谓损道诸哲学，皆以为在原初过去之时，有一合于吾人理想之世界，主张将现世或现世之一种境界去掉，以复于初。此类诸哲学又多主张上帝（不论何种上帝）存在，灵魂不死，意志自由。多数宗教之根本主义，多为此类哲学。所以西洋哲学史家多谓此类哲学为“宗教的哲学”也。每一宗教对于宇宙及人生，皆自有其见解，又皆立有理想人生，以为吾人行为之标准。故宗教与哲学，根本无异，不过宗教之中，掺有神话，及由之而起之“独断”（dogma）及仪节形式，而哲学则无之，此其异也。如佛教中之纯理论的部分是哲学，而其中所说释迦牟尼之种种异迹则是神话。合此哲学与神话及诸种种仪节形式，于是佛教乃成为宗教。近来国人对于孔学是否宗教之问题，大有争论。若依以上所说判定之，则吾人当问讨论此问题者是否承认纬书中所说孔子之种种异迹是真。如承认其是真，则以之合于孔子之哲学，当然可成立一孔教，否则孔学固亦只是一哲学而已。
吾人可说，神话乃含有迷信之文学，较进步的宗教乃含有神话之哲学。今人以宗教中含有迷信之故，多反对宗教而主张废除之。其实宗教之诸成分，皆自有其价值，吾人只须另用一副眼光分别观之，另用一副态度分别对待之，即已可矣。吾人诚能视宗教之神话为文学，视宗教之神学为哲学，视随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐等为美术，如由此观察，则诸大宗教皆成为文学、哲学、艺术之综合矣。在此观点下之宗教，对于人生，当能增其丰富而不益其愚蒙。如因宗教之中混有迷信，故一切关于宗教之物，皆必毁弃；此则如“煮鹤焚琴”，不免“大伤风雅”矣。自清末以来，国内佛寺佛像之见毁者颇多，此皆功利主义及理性主义之过度也。
人因情之所至，有时不得不信其平日所不愿信者，以自慰安。如蔡孑民先生祭蔡夫人文云：“死而有知耶？吾决不敢信。死而无知耶？吾为汝故而决不敢信。”（原文记不甚清，大概如是）因所爱之故而信死者之有知，而又自认其所以信死者之有知，乃因其所爱者之故。此等信仰，虽凭依幻想，而仍与理智不相冲突。此等态度，亦即是诗的态度。宗教中无理论根据之“独断”，吾人亦可以此种态度对待之。即吾人于情之所至，不得不信之以自慰安之时，则即信之亦可，但同时须知吾人所以信之之故耳。此犹如小孩信其所骑之竹竿为马，聊以自欺。然此种自欺，对于人生，固有益而无害也。
至于宗教之仪节形式，其可以实现吾人之幻想，与戏剧同，故亦不必废。吾人即以戏剧视之可耳。儒家视丧祭甚重，为设仪式亦繁。但其对于仪式之态度，似亦如此所说，如孔子云：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）所谓“如”者，不必其有也，姑认其为有耳。祭之前必斋，“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”（《礼记·祭义》）。孝子欲见其亲而不得，故纵其幻想，以想像其人，于祭之时，即认其亲之“如在”，而仿佛见之焉。至于普通宗教之祈祷、膜拜等，多可以使吾人某种幻想得似真实之实现，皆以戏剧视之可也。人有需宗教仪式以满足其幻想者，亦有不需之者。此亦犹人有需戏剧有不需戏剧。皆宜听其自由，使各得其所得，不能立一标准使之必从，亦不必立一标准使之必从也。
总之人生不少不如意事，故吾人不得不以种种方法，自己哄自己，使不能满足之欲，得有类似的满足。文学、美术既不可废，宗教亦可视为文学、美术。必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。
以上所说，俱就所谓“积极的宗教”（positivereligion）而言。此外又有所谓宗教经验，在此经验中，经验者觉如大梦之醒，见此世界真为虚幻，其外另有较高的真实；又觉其自己之个体与“全”（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。承认此种经验是真，而加以解释者，多先设一唯心论的宇宙论之假定。吾人以为吾人可认此种经验是真，而不必设唯心论的宇宙论之假定。庄子及斯宾诺莎之哲学，似亦同此见解。依上所说之宇宙论，一切事物常变而宇宙不变（参看第十二章二节），故一切事物皆可谓为虚幻而宇宙则必是真实。庄子云：“至人无己。”（《庄子·逍遥游》）凡能有宗教经验者，必先去“我见”，使至于“无己”；至于“无己”，则其个体已与宇宙合而为一。既与宇宙合一，则其观察事物之观点，可谓已至一较高阶级；故于其时可真见一切事物之为虚幻而宇宙全体之独为真实也。
问：吾人若不承认唯心论的宇宙论之假定，若何可承认个体与宇宙之能合而为一？答：所谓相合，乃就知识论上言之，非就本体论言之。就知识论上言之，人若直觉其与“全”相合，则即真与“全”相合矣。庄子云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）吾人之肉体，本为许多部分所合成，吾人所以觉其如一体者，以吾人只觉其同而不觉其异也。至于家族、社会、国家，吾人如亦只觉其同而不觉其异，则亦觉其为一体。若一人对于宇宙，亦只觉其同而不觉其异，则万物岂不即其人之个体，而其人之个体岂不即与宇宙合而为一耶？此所谓“至人无己”，不作分别之极致也。
总之，有人之有此等经验，乃为事实。有此经验之人，觉其经验之中，有最高的真实及最大的幸福，亦为事实（参看WilliamJames：TheVarietyofReligiousExperience），亦有人谓此等经验，乃梦幻“错觉”，或由于神经病。但吾人即承认此言，亦不能将“存在判断”（existentialjudgment）与“精神判断”（spiritualjudgment）混为一谈（同上，4页）。我们即承认此经验之低的来源，而仍应承认其高的价值。我们即不以之为求真理之路，亦应以之为求幸福之路。换言之，我们即不于其中求真，亦应于其中求好。
第三节意志自由问题
孟子云：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）吾人之欲，甚为复杂，势不能尽皆实现。故诸欲于互相冲突，即诸所欲“不可得兼”之时，必有斗争，其结果欲之强者得实现，其弱者则被压制。此等情形，乃吾人所日常经验者也。
在诸欲冲突之际，吾人有时觉理智能有选择取舍之力。在无关重要之事例中，如食鱼或熊掌，吾人常即听习惯之自然，或任较强的欲之实现。但在较重要的事例中，则吾人必用理智以推测计算，如本书所说功利派所说者，于此时则眼前较强之欲，亦往往有被压者。此等情形虽亦为吾人所常经验，然吾人须知理智虽能推测计算，然不能制欲，故亦无选择取舍之力也。譬如一人，现有一甚强之欲，亟求实现，现有他欲，皆不足以制之。如于此时依理智之推测计算，此人知此甚强之欲如实现，则将来必有极坏的结果，于是此人遂因畏将来之结果而抑制现在甚强之欲。抑制现在甚强之欲者，非理智之力，乃欲避免将来不好结果之欲之力也。理智但能推测计算而无实行之力。理智无力，欲无眼。
有哲学家以为吾人于欲外又有意志。意志与欲有别，超乎欲之上而常制御之。诸欲有冲突，则意志出而选择之以决定吾人行为之方向。依吾人之见，则意志实即欲之成为系统者，非与欲有种类的差别也。常有一欲或数欲，以其自己为中心，与其类似的欲联络和合成为系统，以为吾人人格之中心。所谓“立”某种“志”，实即某种欲之立系统耳。系统既立，以后随时发生之欲，其与“志”合者，当然得其助而得实现；其与“志”不合者，当然不得其助而且受压抑。所谓意志有选择诸欲之力者，即此而已。
此欲之系统，所包之欲愈多，则其所得之和愈大，其所遇之冲突愈少，吾人之人格亦愈统一，行动亦愈自由。即所绝不能包之欲，此系统亦能“相机剿抚”，久之习惯养成，则即无有与意志冲突之欲矣。孔子云：“吾十有五，而志于学……七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）皇侃《疏》云：“年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直，故虽复放纵心意而不逾越于法度也。”盖初为人格中心之意志，至此已融包人格之全体，故更无与意志相冲突之欲。若果有所谓意志自由，此则是也。
至于吾辈普通人之心境，则常为诸欲争斗之战场。往往诸欲互作，不知所从。一欲方在实现，他欲则牵掣之。一欲已经实现，他欲则责备之。此等冲突悔恨，乃吾人所日常经验。在此等情形之中，吾人乃饱尝意志不自由之苦矣。
问：历史中所说桀纣之流，其暴虐亦“习与性成”，其为其人格中心之欲之系统，亦融包其人格之全体，亦无与其意志相冲突之欲。如所谓意志自由，乃如上所解释，则桀纣当亦有完全的意志自由矣。答：是固然也。吾人既以意志为欲之系统而不视之为与欲有种类的不同，则意志在道德上当然亦可是善，亦可是恶。善之势力可自由，恶之势力亦何不可自由耶？意志与自由，就其本身而言，皆非是恶；犹之诸欲，就其本身而言，皆非是恶也。唯此人之意志与他人之意志，此人之自由与彼人之自由，有所冲突，然后方引入道德的判断，而始有善恶是非之可言。桀纣之意志之所以为恶，乃因其与多数人之意志相冲突，非因其不自由也。
以上谓吾人之意志，即为吾人人格中心之欲之系统，如能行所欲行，不受别欲之阻碍，则即可谓自由，否则可谓不自由。但吾人之意志，果因何而欲其所欲耶？哲学中有所谓意志自由问题者，即吾人之意志是否止是能决定而非所决定之问题。意志决定吾人之行为，就此方面言，意志是主动者，但意志之所以如此决定者，是否亦受别种影响而为被动耶？所谓自由论以为意志只是主动而非被动，所谓决定论则持相反的见解。依吾人之见，人是宇宙间之物，人生是宇宙间之事。宇宙间诸事物，当然互相决定，互相影响，如所谓“英雄造时势，时势造英雄”者。若由此方面说，吾人之意志，当然一方面有所决定，一方面亦为他事物所决定。非唯吾人之意志如此，一切事物皆然也。所以斯宾诺莎说，一切有限的事物皆为他有限的事物所决定而不自由，唯上帝不受决定而独自由。然上帝之所为，亦皆因其本性之必然，非是随意而为（斯宾诺莎《伦理学》命题第十七注），故即谓上帝为不自由可也。
但普通所谓自由，及吾人所喜好者，实即本书所说之自由。吾人能得到此种自由，即已可矣。若必须离开吾人之历史、环境，甚至吾人之本性，而有所作为，然后方可为自由，则此等自由，固亦上帝所不能有者也。
第四节幸偶
人生中有不如意事，亦有如意事。诸不如意事中，有能以人力避免者（例如一部分之病），有不能以人力避免者（例如死）。诸如意事中，有能以人力得到者（例如读书之乐），有不能以人力得到者（例如“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”）。其不能以人力避免或得到之不如意事或如意事，固为人之所无奈何；即其能以人力避免或得到者，亦有人不能避免不能得到。其所以不能避免不能得到者，亦非尽因其力不足，非尽因其所以避之或所以得之之方法不合。往往有尽力避不如意事而偏遇之，尽力求如意事而偏不遇之者；亦有不避不如意事而偏不遇之，或不求如意事而偏遇之者。范缜答竟陵王云：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。”（《梁书》，卷四十八）王充云：“蝼蚁行于地，人举足而涉之；足所履，蝼蚁笮死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足举火行，有适然也。”（《论衡·幸偶》）人生有幸有不幸，正是如此。
在人生中，偶然的机遇（chance）颇为重要，凡大人物之所以能成大事业，固由于其天才，然亦由诸机遇凑合，使其天才得充分发展也。例如唐太宗，一大人物也。世之早夭者甚多，如唐太宗亦“不幸短命死矣”，则其天才即无发展之余地。彼又亲经许多战争，吾人所见昭陵前之石马，皆刻有箭伤，使唐太宗亦偶中箭而死，则其天才亦即无发展之余地。此不过举其大者，此外可以阻其成大事业者甚多，而皆未阻之。此唐太宗之所以如茵上之花，而为有幸之人也。天才与常人，其间所差，并不甚大。世上有天才之人甚多，特其多数皆因无好的机遇凑合，故不幸而埋没耳。在中国历史中，一大人物出，则其乡里故旧，亦多闻人。如孔子生于山东，于是圣庙中“吃冷猪肉”者，遂多邹鲁子弟。如近时曾国藩起，湖南亦人才辈出，极一时之盛。如此之类甚多，旧时说者多谓系出天意。其实人才随地皆有，一大人物出，又能造机会以使之发展其天才，故一时人物蔚起耳。此大人物何幸能得机遇凑合以成其为大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之机会！总之，皆偶然而已矣。
大人物之能成为大人物，固由于其所遇之幸，即普通人之仅能生存，亦不可谓非由于其所遇之幸也。男女交合，极多精虫，仅有一二幸而能与卵子结合而成胎。胎儿在母腹中，须各方面情形皆不碍其生长，十月满足，又经生产之困难危险，然后出世。自出世以来，即须适应各方面之环境，偶有不幸，则所以伤其身与其心者，如疾病、刑罚、刀兵、毁谤等，皆不招而自至。即以疾病一项而论，吾人终日，皆在与毒菌战争之中，偶一失手，败亡立见。其他诸端，亦复称是。庄子曰：“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”（《庄子·德充符》）吾人皆日在“四面楚歌”之中，即仅能生存，亦即如未被足踏之蝼蚁，如所谓“幸草”矣。
吾人解释历史时，固不能不承认经济状况及地理等物质环境之影响。然若谓一切历史之转移，皆为经济状况等所决定，其中人物，全无关重要，则亦不对。吾人平常开一会议，其主席之能尽职与否，对于会议之进行，即有甚大关系。至于在政治、社会或人之思想上，有大权威之人，其才智行为，岂可谓为对于历史无大关系？如清光绪帝之变法，因受慈禧太后之制而作罢。使慈禧不幸而早日即死，或幸而早日即死，光绪之维新政策得行，则中国今日之局面，当与现在所有者不同。说者或谓当时守旧之人甚多，即使无慈禧，他人亦必制光绪使不得维新，是亦固然。不过他人之制光绪，必不能如慈禧之制光绪；既不得如慈禧之制光绪，则中国现在之局面，当亦与现在所有者不同。故中国现在之所以至于如此，亦许多偶然的机会凑合使然。偶然的机会，在历史中亦颇占重要位置也。
说者又谓一事物之发生，必有一定的原因，故无所谓偶然。然吾人所谓偶然，与所谓因果律，并不冲突。假如一人正行之际，空中陨石，正落其头上，遂将其打死。吾人固可谓此人之行于此乃由于某原因，空中陨石亦有原因，皆非由于偶然。此吾人所不必否认。吾人所谓偶然的机会者，乃此陨石之恰落于此人头上也。此人之所以行于此地乃一因果系统，空中陨石又为一因果系统；此二因果系统乃必发生关系，此乃是偶然的也。
故吾人之求避免不如意事，或得到如意事，其成功或失败之造成，皆常受偶然的机遇之影响，故为吾人所不可必。换言之，即成功失败之造成，皆受机遇之影响，而机遇又非吾人力之所能制。如深知此，则吾人于不能达所求之目的之时，亦可“不怨天，不尤人”，而省许多烦恼。此儒家所以重“知命”也（参看第八章第九节）。孟子曰：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功则天也，君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）
第五节人生术
儒家之知命，亦是一种人生术。今再以人生术为题目，略广论之。
好之意义，已如上述。若将好分类，则好可有二种：即内有的好（intrinsicgood）及手段的好（instrumentalgood）。凡事物，其本身即是可欲的，其价值即在其本身，吾人即认其为有内有的好；严格地说，唯此种方可谓之好。不过在此世界，有许多内有的好，非用手段不能得到。凡事物，我们须用之为手段以得到内有的好者，吾人即认其为有手段的好。换言之，内有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但吾人可因之以达目的者。不过在此世界中，何种事物为有内有的好，何种事物为有手段的好，除少数例外外，全不一定。譬如吾人如以写字为目的，则写字即为有内有的好；如写信抄书，则写字即成为有手段的好。大概人生中之一大部分的苦痛，即在许多内有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往干燥无味。又一部分的苦痛，即在用尽干燥无味的手段，而目的仍不能达，因之失望。但因人之欲既多，世上大部分的事物，都可认为有内有的好。若吾人在生活中，将大部分有手段的好者，亦认为有内有的好，则人生之失望与苦痛，即可减去一大部分。“君子无入而不自得焉”，正因多数的事物，多可认为有内有的好，于其中皆可“自得”。此亦解决人生问题之一法也。
近来颇有人盛倡所谓“无所为而为”，而排斥所谓“有所为而为”。用上所说之术语言之，“有所为而为”即是以“所为”为内有的好，以“为”为手段的好；“无所为而为”即是纯以“为”为内有的好。按说“为”之自身，本是一种内有的好；若非如老僧入定，人本不能真正无为。人终是“动”物，终非动不可。所以监禁成一种刑罚；闲人常要“消闲”，常要游戏。游戏即是纯以“为”为内有的好者。
人事非常复杂，其中固有一部分只可认为只有手段的好者；然亦有许多，于为之之际，可于“为”中得好。如此等事，吾人即可以游戏的态度做之。所谓以游戏的态度做事者，即以“为”为内有的好，而不以之为手段的好。吾人虽不能完全如所谓神仙之“游戏人间”，然亦应多少有其意味。
不过所谓以游戏的态度做事者，非随便之谓。游戏亦有随便与认真之分；而认真游戏每较随便游戏为更有趣味，更能得到“为之好”，“活动之好”。国棋不愿与臭棋下，正因下时不能用心，不能认真故耳。以认真游戏的态度做事，亦非做事无目的、无计划之谓。成人之游戏，如下棋、赛球、打猎之类，固有目的，有计划；即烂漫天真的小孩之游戏，如捉迷藏之类，亦何尝无目的、无计划？无目的无计划之“为”，如纯粹冲动及反射运动，虽“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，然以其为无意识之故，于其中反不能得“为之好”。计划即实际活动之尚未有身体的表现者，亦即“为”之一部分；目的则是“为”之意义。有目的计划，则“为”之内容愈丰富。
依此所说，则欲“无所为而为”，正不必专依情感或直觉，而排斥理智。有纯粹理智的活动，如学术上的研究之类，多以“为”为内有的好；而情感之发，如恼怒愤恨之类，其态度全然倾注对象，正与纯粹理智之态度相反。亚力士多德以为人之幸福，在于其官能之自由活动，而以思考——纯粹的理智活动——为最完的、最高的活动（参看第九章第十节），其说亦至少有一部分之真理。功利主义固太重理智，然以排斥功利主义之故，而必亦排斥理智，则未见其对。功利主义必有所为而为，其弊在完全以“为”为得“所为”之手段；今此所说，谓当以“所为”为“为”之意义。换言之，彼以“为”为手段的好，而以“所为”为内有的好；此则以“为”为内有的好，而以“所为”为使此内有的好内容丰富之意义。彼以理智的计划为实际的行为之手段，而此则谓理智的计划亦是“为”，使实际的行为内容丰富之“为”。所以依功利主义，人之生活多干燥——庄子所谓“其道太觳”——而重心偏倚在外；依此所说，则人之生活丰富有味，其重心稳定在内（所谓重心在内在外，用梁漱溟先生语）。
人生之中，亦有事物，只可认为有手段的好，而不能认为有内有的好。如有病时之吃药，用兵时之杀人等是。此等事物，在必要时，吾人亦只可忍痛作之。此亦人生不幸之一端也。
第六节死及不死
人死为人生之反面，而亦人生之一大事。《列子》云：“子贡倦于学，告仲尼曰：‘愿有所息。’仲尼曰：‘生无所息。’子贡曰：‘然则赐息无所乎？’仲尼曰：‘有焉耳。望其圹，睾如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。’子贡曰：‘大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。’仲尼曰：‘赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦，知老之惫，未知老之佚，知死之恶，未知死之息也。’”（《天瑞》）古来大哲学家多论及死。柏拉图且谓学哲学即是学死（《非都》，64节）。人皆求生，所以皆怕死。有所谓长生久视之说，以为人之身体，苟加以修炼，即可长生不老。此说恐不能成立。不过人虽不能长生，而确切可以不死；盖其所生之子孙，即其身体之一部之继续生活者；故人若有后，即为不死。非仅人为然，凡生物皆如此，更无须特别证明。柏拉图谓世界不能有“永久”（eternity），而却得“永久”之动的影像，时间是也（Timaeus，37节）。又谓人不能不死，而却亦得不死之形似，生殖是也。凡有死者皆尽其力之所能，以求不死。此目的只可以新陈代谢之法达之，生殖即所以造“新吾”以代“故吾”也。男女之爱，即是求生殖之欲，即所以使吾人于有死中得不死者。故爱之功用，在使有死者不死，使人为神（以上见《一夕话》，、节）。后来叔本华论爱，更引申此义（《世界如意志与观念》英译本第三册，页）。儒家注重“有后”，及重视婚礼，其根本之义，似亦在此。孔子曰：“天地不合，万物不生；大昏，万世之嗣也；君何谓已重焉？”（《礼记·哀公问》）孟子曰：“不孝有三，无后为大。”盖人若无后，则自古以来之祖先所传下之“万世之嗣”，即自此而斩，或少一支；谓此为不孝之大，亦不为无理[2]。此等注意“神工鬼斧的生小孩”（吴稚晖先生语）之人生观，诚亦有生物学上的根据也。
宗教又多以别的方法求不死与“永久”。凡有上所谓宗教经验（参看本章第二节）者，皆自觉已得“永久”。盖一切事物，皆有始有终，而宇宙无始终，已如上述（参看第十二章二节）。故觉个体已与宇宙为一者，即自觉可以不死而“永久”。盖个体虽有终，而宇宙固无终；以个体合宇宙，藏宇宙于宇宙，即庄子所谓藏天下于天下，自无地可以失之也。“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·养生主》）然此等不死，与上所说不死不同。上所说不死，乃以“我”之生活继续为主。此所谓不死，则不以“我”之生活继续为主。此种不死，且往往必先取消“我”，及“我”之生活继续，方可得到（如佛教所说）。上所说不死，可名为生物学的不死；此所说不死，可名为宗教的不死。
又有所谓不朽者，与上所说生物学的不死，又有不同。生物学的不死是指人之生活继续；不朽是指人之所作为，继续存在，或曾经存在，为人所知，不可磨灭者。柏拉图谓：吾人身体中充有不死之原理，故受异性之吸引，以生子孙，以继续吾人之生活。吾人之灵魂中，亦有不死之原理，亦求生子孙。创造的诗人、艺术家、制作家等之作品，皆灵魂之子孙也。荷马之诗，撒伦（Solon）之法律，及他希腊英雄之事功，皆为灵魂之子孙，永留后人之记忆，长享神圣的大名。此等灵魂之子孙，盖较肉体之子孙为更可尊贵（《一夕话》，节）。中国古亦常谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，其所立即其精神之所寄，所谓其灵魂之子孙；其所立存，其人即亦可谓为不死。不过此等不死，与上所谓不死，性质不同，故可另以不朽名之。
不过人之所立，其能存在之程度，及后人对之之记忆之久暂，皆不一定。如某人之所立，烜赫在人耳目，但过数十年、数百年或数千年，其所立已不存在，后人已不知其曾有所立，则此人仍可谓为不朽否耶？就一方面说，此人所立已朽，其人亦即非不朽。但就别一方面说，此人亦可谓不朽。盖其曾经有所立，乃宇宙间一固定事实，后人之知之与否，与其曾经存在与否固无关系也。就此方面说，则凡人皆不朽。盖某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一固定的事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人，不能再使之无有。就此方面说，唐虞时代之平常人，与尧舜同一不磨灭，其差异只在受人知与不受人知；亦犹现在之人，同样生存，而因其受知之范围之小大而有小大人物之分。然即至小的人物，吾人亦不能谓其不存在。能立德、立言、立功之人，在当时因其受知之范围之大而为大人物，在死后亦因其受知之范围之大而为大不朽，即上段所说之不朽。大不朽非尽人所能有，若仅只一不朽，即此段所说之不朽，则人人所能有而且不能不有者也。
注释：
[1]幻想与理想之差别，乃程度的，非种类的。理想即幻想之较有系统、较合理、较有根据者。如柏拉图之理想国，莫尔（Moore）之乌托邦，实亦即空中之楼阁，特以其较有系统、较合理，故可不称为幻想，而予以理想之名耳。又理想一语有二义，参看第一章第一节。
[2]自生物学的观点言之，凡人之所生，无论男女，皆其“新吾”，皆所以代其“故吾”者。必有男子方可为有后，乃男统社会中之制度，无生物学上的根据。
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