基于以上的认识，本书提出“实证佛教”这个名相，并且主张：“佛教主要的特征，是透过实证而了知世界与生命的真相，由于如实了知这个真相，从而解脱三界万法的系缚。”这个主张，也就是本书的宗旨。

佛教也包括信仰的佛教和哲学的佛教。先谈信仰的佛教。对多数人来说，实证生命终极的真相是难以期望的，但是他们却相信佛陀与圣弟子，认为他们所说真实，因此愿意依循佛法，而修正自己的行为。例如，许多佛教徒相信西方极乐世界的存在，虽然他们不是亲见，但是他们相信佛经的说法，因此愿意念佛及行善；亦如有人相信佛经所说人人都有本来面目，虽然修习一世而仍然无法实证，但他们仍然愿意来世继续修学佛法，心中仰信而不怀疑，冀望未来世终有实证之时；这都是属于信仰的佛教。信仰的佛教，其知识的来源得自经教，可靠性相当于正教量。

另外一种人，他们多闻佛教典籍，并且反复地思索，虽然不能完全实证，但是却能依据已知的部分事实和若干假设，建立一套理论，用来解释世界与人生的现象，这是属于哲学的佛教。哲学的佛教，其知识的可靠性，相当于佛典中所说的“比量”。比量只是不完全可靠的推测，所以有可能会背离事理，成为“非量”。哲学的佛教，在三个前提下，可以承认它是佛教：第一，其前提不能背离事实；第二，其推测必须保留实证的可能性；第三，必须符合正教量。不能实证的哲学，称之为玄学；例如，安慧论师主张：“若最胜心，即阿赖耶识……行相不可分别，前后一类相续转故。”[1]──他的说法与《成唯识论》大乘见道者可以证解阿赖耶识[2]的说法正好相反。假设安慧的说法正确，阿赖耶识就是玄学，因为他说阿赖耶识的心行法相不可分别；既然不可分别，他怎么知道阿赖耶识有哪些功能和性质？别人又怎么验证他所说的是否正确？玄学既与实证无关，别人不能将它证实，也不能将它证谬，则其主张并非命题，没有办法让我们增长智慧，也没有办法让我们解脱烦恼。这种无用的理论施设，佛经称之为“戏论”。

佛法是一门宇宙世间与生命真相实证的深奥学问，所以不管是正教量也好，比量也好，都会和真相有一段差距。有时候差距过大，基本上已经背离事实，这时候就称之为“非量”。也许有人会问：“既然背离事实，怎么还可以称之为正教量？”此处所说的正教量并不是指现量者的语言文字，而是没有现量的人听闻前述语言文字之后所理解的意义；因为语言文字必须被人理解才会有指示的功能，许多人以为自己是依循经教，实际上他只是依循自己所理解的经义，这不一定符合宣说者的原意。[3]已经亲证的人宣说自己的现量观察，会受到语言文字的限制，只能选取要点而描述，没有办法全面地表达他的真实见，别人透过语言文字去理解，就成为正教量。所以正教量当然会和真实见有一段差距，甚至也有背离事实的可能。所以，常会看到同样的经教文本，却被不同的人解释成完全相反的意思。背离事实的正教量，称之为相似正教量，也是非量的一种。（参见本书第三章第二节、第三节和第四节。）

以观察、实验和逻辑推理而确认不疑的知识，称之为“现量”。在每个人的知识中，属于现量的部分并不是很多，未经实证的部分，必须仰赖比量和实证者的报告。在佛法的修证上，也是如此，已经实证部分佛法的人，对于未经实证的部分，仍然必须暂时依赖正教量和比量，以便做更进一步的实证。所以，哲学的佛教（不包括玄学）和信仰的佛教也都算是佛教，但是在衡量知识的可靠性时，比量胜过正教量，现量又胜过比量。如果正教量或比量，与现量观察的结果不符，必须以现量为准。也就是说，归根究柢，必须以事实为最高的权威。理论上虽是如此，然而一般人的现量并未具足圆满，既有的现量又可能只是昧于事实的相似现量，可能因为进一步的发现，而被修正或推翻。因此，发现自己的现量观察与经教不符合时，必须格外谨慎，要求的证据水平也必须更加严格。一方面，要详细检查自己的观察是否出现偏差或遗漏，观察的方法是否恰当，推论是否合乎逻辑；另一方面，则要推敲自己对经教的理解是否正确。

实证者的言论，有一部分也归之于哲学，例如伦理学（包括戒律学）。一般来说，伦理学属于哲学，并不是科学，因为善恶并没有绝对的标准。然而，建构伦理学，必然是依凭某种人生观和世界观。虽然伦理学本身属于哲学，没有绝对的标准，但作为其基础的人生观和世界观，则有如实和不如实的问题。佛教所定义的善，是指能够减少烦恼的行为；所定义的恶，则是指会增加烦恼的行为。在这方面，仍是以所实证的事理为依据。

也许有人会主张：思想或信仰并不需要符合事实，只要你相信它，就会改变你的行为取向，这就是圣人以神道设教的本意。这个说法固然不错，可是只说中了一半。假使所信仰的宗教教义是有偏差的──例如有的宗教主张应该剪除异教徒，那么信徒在履行教义而造恶时会误以为自己是行善，这已显示信仰有时不符合人间善法的事实；另一种情况，是当一个人笃信一种宗教或思想时，他固然会循规蹈矩，但是当他不再相信的时候，以往基于信仰的行为规范，便会全盘瓦解。如果他没有及时建立另一种思想或信仰，他或者放浪形骸、无所不为，或者失去生存的意义，如同行尸走肉──形成所谓的“信仰危机”。如果宗教或思想完全没有验证的可能性（至少必须有少数人能够验证其真实性），或者验证之后与事实不符，人们不可能永远迷信下去，迟早有一天会觉醒的。尤其是在重视科学教育的现代社会，完全诉诸信仰或者是只有少许的现量而做过度推演的宗教，会受到世间智者严厉的批判。

无论是东方或西方哲学，都存在着知与行是否一致的争论。古希腊哲学家苏格拉底（Socrates,公元前─前）主张“知即是德”，认为在道德上有了认知，必然能够实践；一个人之所以会在道德上犯错，必定是出自无知的结果。中国明代的大儒王守仁（─）也提倡“知行合一”的学说，认为：“未有知而不行者，知而不行，只是未知；知与行不是两件事，而是一件事。”然而希腊另一位哲学家亚里士多德（Aristotle,公元前─前）则主张，道德上的犯错并不一定是出自无知的结果，因为确实有人知而不行，而且也有人明知故犯。[4]

如果所谓的知，只是正教量或比量，则亚里士多德是对的。即使是一个笃信宗教的人，碰到利害交关的时刻，也不能保证必然会服从宗教的戒律。因为一般人都具有强烈的动物本能，尤其是关于性爱和生存的执着与冲动，更是特别强烈。拿正教量和比量来对治这方面的冲动，效果很有限。但是，如果一个人已经能够确认不疑：“毁破戒律的后果，一定会导致重大烦恼的生起”，则他绝对不会明知故犯。例如，因为我们都亲证了重力加速度，所以在高处自然会特别小心，免得摔伤或摔死。以这方面来说，苏格拉底和王守仁才是对的，因为这是现量。现量观察所得的知识，是确认不疑的知识，所以它会让我们打从心底服膺它的权威性，这才使得人格的净化和行为取向的转变成为可能。这也是佛教特别强调实证的根本原因。

正教量相当于实证者的观察报告，是在我们自己获得实证以前必须依靠的。就像学物理的人，必定会依靠他人的研究成果，再狂妄的人也不会企图自行摸索出相对论来。同样的道理，寻找灭苦的方法和原理，应该参考过来人的报告。暂时相信人家的说法并不是迷信，有实证的可能而拒绝实证才是迷信。

维特?曼斯菲德（VictorMansfield）教授，在《科学评估轮回》一文中，对佛陀于说法时所透露的科学精神相当推崇。曼斯菲德认为：佛陀反对盲目的信仰，但佛陀允许初学者有基本的信仰，这样他才能够透过实修来验证佛陀的说法；由于有了部分的实证，遂对于其他未证的佛法产生更大的信心，乃能再度精进地实修，获得进一步的实证；经由这个循环的程序，到最后，修行人便能将所有对佛陀的信仰，全都替换为实证所得的知识。[5]

因为实证是检验真理的唯一手段，所以虽然允许有哲学的佛教和信仰的佛教，但是这二者都必须有实证的可能性。例如，念佛往生西方极乐世界，必须有实证的可能性，至少必须有人因为念佛而往生佛国，这样的信仰才是正确的信仰。

宗教上的实证往往具有不可分享的特性。例如，禅定的经验，经典中有记载色界的四禅、无想定与无色界的四空定，还有俱解脱阿罗汉所证的灭尽定等，没有禅定经验的人很难想象。但这不影响实证的客观性，只要它可以经由特定的方法，让不同的人重复这样的实证经验。

在认识论与方法论方面，佛教与其他的科学并没有显著的不同，只是它求知的对象是世界与生命的真相──由此而说，这是佛教的主要特征。所以，只能说“佛教必须是能够实证的，唯有能够实证的，才是佛教”，绝对不能说“佛教就是实证，唯有实证才是佛教”，因为一旦采用后一说法，物理学等其他讲求实证的科学，也可以说是佛教了。

也许有人会问：“本书所主张的实证佛教，和实证主义（positivism）有什么差别？”“实证主义”通常的理解是这样的：

实证主义又称实证论，它的中心论点是，事实必须是透过观察或感觉经验，去认识每个人身处的客观环境和外在事物。实证论者认为，虽然每个人接受的教育不一样，遭遇外在环境的影响不同，但是他们用来验证感觉经验的原则，并没有太大的差异。实证主义的目的，在希望建立知识的客观性。

人类不是生而知道万事万物，必须经由学习过程，从不同的情境中获得知识。透过直接或间接的感觉经验，推知或体认知识，并且在经验的、学习的过程里，进一步推论还没有经验过的知识。超越经验或不是经验可以观察到的知识，不是真的知识。

孔德在他写的《实证哲学》一书里，说明人类进化分成三个阶段：一是神学阶段，由于人类对于自然界的力量和某些现象感到惧怕，因此就以信仰和膜拜来解释自然界的变化；二是玄学阶段，以形而上的或普遍的本质概念，解释一切现象；三是实证阶段，也就是科学的阶段，运用观察、分类，以及经验性的数据，探求事物彼此的关系，这种方法获得的结果，才是正确的，可信的。

实证主义反对神秘玄想，主张以科学的方法，建立经验性的知识。这种思想恰巧与柏拉图的观念论相反，柏拉图认为只有观念才是真实的，感官都是虚幻的。[6]

读者可以发现，本书所谓的“实证佛教”，正是“运用观察、分类，以及经验性的数据，探求事物彼此的关系”所证实的义理。所以，如果有人把“实证佛教”类比为实证主义，还不致引起太大的误会。只是早在孔德提出实证主义之前，佛教已经具有实证主义的实质。要注意的是，五官的见闻觉知还要经过意识的思维整理，才能够导出正确的知识。知识是一种抽象的概念，虽然抽象，却又能够在具体的现象中加以验证（例如“凡人皆有死”是一个抽象的概念，但是它可以具体为“某甲是人，所以某甲会死”，并得到验证），这才是实证的真义。再者，有人认为实证主义强调人类五官共同的客观经验，所以有反对神秘经验的倾向。如果这样的话，就与实证佛教的方法有所差异了。

佛经中所述的体验，有时会被称为“神秘经验”，但那是就局外人而言，才是“神秘经验”，对于有相同体验的人而言，则是“如人饮水，冷暖自知”，不可说是“神秘经验”。我们不能因为某些体验只有特定人或少数人有，便把它冠上“神秘经验”的标签，不分青红皂白地一律加以否定。本书所反对的“神秘经验”，是修辞上的“神秘经验”。也许只是禅定上的轻安境界，便说什么“虚空粉碎，大地平沉”。虚空怎么可能粉碎？大地又怎么可能平沉？从说辞上便知道这不是命题，没有客观的真假值，这样的“神秘经验”，当然不可采来作为修证指南。但是像初禅、二禅、三禅、四禅等，其境界在佛经中都有清楚的界定，可以让人自我检验是否已达到这些标准，也有修证的方法，所以不能因为只有少数人能证初禅乃至四禅、四空定、灭尽定，便轻率地否定禅定经验。

依照孔德（AugusteComte,─）所判的人类进化历程，佛教的方法论显然是最高度进化的。本来应该是在科学时代才能产生的学问，却提前在二千五百年前出现，这是人类文化史上的奇迹。这必须归功于佛陀，他的确是人类文明史上旷世的圣哲。

能够以科学方法证实的佛法，《长阿含经》称之为“如实真要”[7]。《长阿含经》甚至说：“佛于初夜成最正觉，及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。”[8]所谓的“如实”，就是必须符合事实，所有的佛法都必须符合事实。反过来说，若是不如实，就不能说是佛法。既然所有的佛法都必须如实，那也就表示所有的佛法都是可以实证的。如果不能实证，或者验证之后，与事实不符合，就不能说是佛法。

若无法实证正确的人生观与世界观，便须依靠信仰或哲学。后者因为无法如笛卡尔所说的“清晰而明确地排除了一切怀疑”，所以无法使人安心。但因为实证正确的人生观与世界观，是高度困难的工作，自古以来只有极少数人能够达到这个标准。（若以严格定义来说，或许只有佛陀一人。若放宽标准，将三乘[9]见道位以上的修行者纳入，仍然只是全体佛教徒当中的极少数人。）所以，大多数人必须诉诸信仰或哲学，由此便有信仰的佛教和哲学的佛教。信仰的佛教和哲学的佛教，与佛教的真实义理会有若干差距，若是信受非实证者所伪造的经论，或是对未能实证的教义予以曲解或玄学化，则其见解与修行方法会与真正的佛法南辕北辙，毫不相干。

虽然只有极少数的人能够实证真实的义理，这些人所宣说的佛法，无疑才是真实的佛法；其他未能实证的人所宣说的佛法，最多只是相似而已。所以《佛藏经》说：“一切凡夫都无正见，但有随顺正见得柔顺忍，不能如实。”[10]

为了求得符合事实的道理，必须“如实正观”。如《杂阿含经》的记载：

迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。[11]

“如实正观”，有时也称之为“真实正观”[12]。在佛教典籍中，表达类似意思的文字，俯拾皆是。这都是告诉我们，听闻佛法的人不能诉诸信仰和玄想，必须亲自去观察，确认事实的确如佛所说，才能够生起正见。有了正见，无明也就不复存在，然后才能断掉染污行，乃至生、老、病、死忧悲恼苦。

如实知见的反面，就是不如实知见。在《佛藏经》中曾记载一个不如实知见的例子：

舍利弗！过去世中有一痴人不识猕猴，入一大林见猕猴群丛聚一处，是人曾闻有忉利天，便谓为是忉利诸天。即出树林还本聚落……将大众诣彼林中示猕猴群：“汝等观此忉利诸天。”众人皆言：“非忉利天，此是猕猴乐住林中。汝痴倒故，不识猕猴，又亦不识忉利诸天。”[13]

在这个例子中，那个“痴人”的错误很荒唐，所以我们很难联想到自己也可能会犯下类似的错误。实际上，不管是虔诚的信徒，或自命客观的佛学研究者，严重误会佛法名相的情形，往往都是难以避免的。

语意学将意义区分为外向意义（外延）和内向意义（内涵）：

外向意义（extensionalmeaning），又称为明义（denotation）；内向意义（intensionalmeaning），又称为涵义（connotation）。简单的说，所谓一个声音的外向意义，就是它在外向世界中所指明或象征的东西，也就是说外向意义是无法用言语表达的，因为它就是言语、文字所代表的东西。要记住这个定义有个很容易的方法──当有人要你说明一个字的外向意义时，你只要把嘴蒙住，指着那样东西即可。

相反的，一个字或一句话的内向意义，就是指它在我们脑里所引起的联想。大致说来，当我们用更多的字来解释一个字的意义时，我们就在告诉别人它的内向意义，或是涵义。要记住这点也有一个方法，就是用手蒙住眼睛，让脑中回响着这些字。[14]

内向意义是可以用语言说明的，所以也可以记载为文字，广为传播。因此，一般而言，内向意义比较不容易有重大的歧异。尤其是佛教各派，若有共同承认的经典，更是如此。只要经中有明确的解释，其内向意义就是确定的。所以，困难点便在于名相的外向意义。对佛法的误会，全都是外向意义上的误会。前述《佛藏经》的例子，便是误解“忉利天”的外向意义。那个例子就是要说明，必须了解外向意义，才是真正理解一个名相。有文字障碍的人，或者心存偏见的人，会连经文浅显的意义都误会，也就是说连内向意义都误会了，这时候外向意义会错得更加离谱。

虽然根据佛教典籍的记载，辟支佛可以无师自悟，但在这一期世界文明的佛教史上，除了佛陀一人是无师自悟之外，其他证果的修行人都有老师教导，或者虽然没有老师教导，但是都曾经参考经教。所以，原则上修行人都是参考别人的实证经验，依循他们的说法（正教量）修行，获得实证经验。既有正教量可以参考，这当中最重要的，就是如实地了知名相所指的外向意义。

假设有人问小学老师：“什么是地心引力？”老师可以引用“百度百科”：“一切有质量的物体之间产生的互相吸引的作用力。地球对其他物体的这种作用力，叫作地心引力。”[15]或者也可以放掉一个东西让它落到地上，跟他说：“这个就是。”二者都算是正确的回答。前者是地心引力的内向意义，后者是地心引力的外向意义。但是这样回答之后，对方是不是能够正确地理解，又是另一回事。高明的教师会运用语言文字的说明再配合实例，具体地将地心引力的真实义，传授给学生。

《楞伽经》说：“如愚见指月，观指不观月。”[16]这个典故经常为禅师所引用，因为它和禅门的宗旨“直指人心”，关系太密切了！譬如有一个印度人到中国来，一个中国人问他：“月亮在哪里？”印度人便指了天上的月亮，这个中国人看了之后，便懂得真正的月亮了（明白“月亮”的外向意义）。后来，中国人继承了印度人的志业，到处告诉人家月亮的所在。但是，他很随兴地指月，有时候就拿着竹筷子当作指示的工具。看不懂的人就批评他：“印度根本就没有筷子，所以你的指示是中国化的，不是印度正宗的指月法门。”有时候，他也用语言文字说明：“月亮看起来像是袁大头。”人家又批评他：“袁大头是中国特有的银币，这种描述不可能得自印度人，所以你这个不是印度正宗的指月法门。”其实，指示的语言文字、肢体动作中借用的事物等等，并不等于所要指示的东西，所以只要能够正确地指示，用什么来指示并不是问题。

准此道理，日本“批判佛教”学者，认为中国佛教从头到尾都是格义佛教（伊藤隆寿说：“中国佛教，从最初传来至禅宗确立时止，均属格义佛教。”[17]袴谷宪昭认为，中国的佛教是“受到道家思想渗透的佛教”[18]），并没有搔到痒处。这个问题真正的重点是──中国佛教的祖师到底有没有实证佛法，而这个问题是各别化的，必须一一检视各别的祖师。如果某一祖师实证了佛法，他所宣说的必定是正确的佛教，即使他借用了中国文化中特有的事物来描述佛法，以致成为所谓的“格义佛教”，亦不影响其真佛教的本质。

具体存在的事物，而为人类所认识者，必有内涵和外延。不存在的事物，如武侠小说的“草上飞”（在菅芒草上奔跑的轻功），或科幻小说的“火星人”（居住于火星的高等智慧生命），则是只有内涵而无外延的。而佛经所说的龟毛（乌龟身上的毛）、兔角（兔子头上的角），也是只有内涵而无外延。第六阴、第七情、第十三处、第十九界等，则是徒有名相，并无内涵和外延。《杂阿含经》：“但有言说，问已不知，增益生痴，以非境界故。”[19]就是在呵斥没有外延的虚妄言说。

哲学家为了解释世界万有的现象，往往会逞其想象，施设自己所未能亲证的事物，作为理论架构的一部分。例如，古时有人主张冥谛、虚空胜性等，认为这是世界万有的本源。做这种假说之后，应该进一步去求证，不能将它视为理所当然。在充分证明以前，必须明白那只是一种假说，不能过度地倚赖。若能够从事实和逻辑证明假说的虚妄，就应该立刻放弃已被证谬的假说，否则就会落入虚妄的言说。

一旦承认佛教是可以实证的，在方法论上面，自然就会有两个取向：一、事实的验证重于经教的记载，这称之为“依智不依识”，也就是已经证实的“现量”重于“正教量”。（请参见第三章第三节《正教量与现量的差别》。）

二、可以允许以不同的语言文字讲述佛法，不一定要使用原本的语言文字。这个问题可参考《四分律》：

时有比丘，字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德！此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论，修理佛经。”佛言：“汝等痴人！此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”[20]

欧式佛学研究者，大多过度重视梵文或巴利文经教的研究，以为那才是“原始佛法”。这是因为他们把佛教当成是哲学和信仰，所以必须注重原始的典籍。他们始终弄不清楚，佛教其实是行为科学。既然是科学，只要所述的自然律符合事实，原来的典籍怎么说，并不是那么重要。就好像现在学习物理学的人，很少人会去看牛顿、爱因斯坦等物理学家的原文。

中国佛教从唐朝以后，基本上是独立发展，不再受到印度的影响。如果不能实证，独立发展的时间越长，偏离原旨就会越严重──例如天台宗。但是，如果能够保持实证的传承，不管独立发展的时间有多长，都不会偏离原旨──例如禅宗。（禅宗一直都有真悟的祖师，但是天台宗从智顗创教时就把佛法的宗旨弄错了。详细的引证和讨论，留待《中国实证佛教源流史》论述。）所以，中国禅宗真悟祖师的语录，仍然是三乘见道者的现量观察报告，相当于正教量。但是，印度未悟祖师（例如安慧）的著作，虽然是用梵文写的，却不是正教量。（安慧的问题，留待《印度实证佛教源流史》再做详细的讨论。）

[1]《大乘广五蕴论》卷1(CBETA,T31,no.,p.,b29-c2)。

[2]参见《成唯识论》卷3(CBETA,T31,no.,p.14,b28-29)。

[3]-03-28补注：参见本书第三章第三节《正教量与现量的差别》。

[4]参见黄藿《伦理学与教育》，欧阳教主编《教育哲学》，页。

[5]参见Prof.VictorMansfield,‘Reincarnation:AScientificEvaluation’

-06-07撷取自

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