本章目录：

第四章佛教的人生价值论

第一节四圣谛说

一、苦谛

二、集谛

三、灭谛

四、道谛

第二节三法印说

一、诸行无常

二、诸法无我

三、涅槃寂静

第四章佛教的人生价值论

第一节四圣谛说

二、集谛

集谛的"集"，是集合的意思。集谛是讲一切事物和现象都是由条件集合而成，就苦来说，也是由诸条件集合而成的。探求苦的原因、根源，就是集谛的内容。集谛说的展开主要是十二因缘说①（注：十二因缘说也和苦谛相关，如生老病死等就属于苦谛。同时，佛教认为，逆观十二因缘也就是灭、道两谛。如十二因缘灭，是为灭谛。如真知十二因缘的实相，是为道谛。为了叙述的方便，在此处集中论述。再者，关于十二因缘的解说，有各种不同的说法，这里取国内外权威学者比较通行的解释。），十二因缘说又和轮回说相联系，而十二因缘说和轮回说也都同神灭、神不灭说相关联，因此，下面分三个问题来论述。

（一）十二因缘说

人的痛苦从何产生？

人的生命由何而来？

人的命运由何而定？

人生将来的归宿究竟是什么？

关于这些问题，早期佛教不同意当时印度思想界所说的，人生的一切都是由天神的意旨所主宰的观点，也不同意那种一切由前世决定，后天不能改变的观点，还反对那种人生的一切都是无因无缘的观点。释迦牟尼认为这些都是对自己的行为不负责任的论点，他主张一切事物都由因缘和合而成，都生于因果关系，同样，人的痛苦、人的生命和人的命运，也都是自己造因，自己受果。

自己是一切束缚的果，自己是一切解脱的因。

前面提到，早期佛教把人生痛苦的根源归结为"五取蕴"，即构成人身的五种成分（"五蕴"）和执著（"取"）相联系，形成了苦。同时，它又从过程的角度，把人生划分为许多部分，犹如互相结合的连锁，并以此阐明人生的痛苦及其根源。关于这方面，佛经中记载的有五分、九分、十分和十二分等。"分"也称为"缘"，如五分即是五缘。其中论述得较多的是北方所传的十二分，也称"十二因缘"或"十二有支"，是为后来大乘佛教所肯定的。十二因缘即无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的具体内容和关系是∶

无明缘行∶

"无明"指愚痴无知（后来佛教特指不懂得佛教的四谛学说和缘起法道理），有碍于智慧的开发，使人迷蒙。例如，人生是无常的、终归要死灭的，而人们往往企求它"常"，是一种"常见"。人生是由"五蕴"结合而成、没有自体的，即是无我的，而人们往往相信"我"——永恒的不变的实体是实有的，是一种"我见"。无明中最根本的是不能理解缘起的性质———无常性和无我性，即常见和我见，尤其是我见更是直接迷蒙众生自身的，被认为是众生生死的根本。"行"指行为意图，意志活动。"无明缘行"，是说由于无知而有种种世俗的意志活动生起。

行缘识∶

"识"指托胎时的心识、精神活动。由意志活动作牵引力，使识向与意志活动相应的处所投生。

识缘名色∶

"名"指心、精神，"色"指色质、肉体。"名色"就是指胎中的精神和形体。"识缘名色"，是说在母胎中身心得到发育。

名色缘六处∶

"六处"也作"六入"，指眼、耳、鼻、舌、身、意，即"六根"。这里指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官，也就是胎儿即将诞生的阶段。

六处缘触∶

"触"指刺激、触觉。这是指胎儿出生后，各种认识器官与外界事物相接触而产生视、听、嗅、尝、摸等触觉。相当于幼儿的阶段。

触缘受∶

"受"指感受。由于年龄增长，心识渐次发达，认识器官与外境相接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、不苦不乐三种感受。相当于童年阶段。

受缘爱∶

"爱"包括渴爱、情爱、欲爱、挚爱，指渴望、贪爱、贪欲。人进入青年阶段，就会对外界事物产生感受并进而产生贪爱，如贪求生命和繁殖生命的乐趣，追求财富、权势和名望等。

爱缘取∶

"取"指追求执取。成年以后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执著不放。

取缘有∶

"有"指"业"，即思想行为。由于执取而有种种思想行为，这些思想行为是能产生当来果的善恶业，故名为"有"。

有缘生∶

"生"指来世之生。由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。

生缘老死∶由生必有老死。

上述十二个环节，辗转感果，所以称为因;互为条件，所以称为缘。合称为十二因缘。

十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的，它强调十二个环节按顺序组成因果循环链条，任何一个有情识的生命体，在获得解脱前，都依此因果律，"生生于老死，轮回周无穷"。

十二因缘是依据人生的相续发展的不同特性所作的阶段性的区分。从无明缘行一直到生缘老死，并不是时间的直线式的前后，而是如环无端的前后，因与果是前后相续、无始无终的，众生的生死也是无始无终的。

佛教宣传，十二因缘是生命现象的总结，也是生命痛苦的因由。据佛教史载，释迦牟尼在快得道成佛时，逆观十二因缘，即从后往前推，由老死逐渐逆观到无明，得出了这样的结论∶人生现象的真正原动力和人生痛苦的最后总根源是"无明"，即对人生实相的盲目无知。如果正确认识人生的实相，认识十二因缘的实相，就能灭尽无明。没有无明也就没有行，直至没有老死。没有生死，一切痛苦也就都没有了，也就达到了所谓超脱生死、获得解脱的涅槃境界。

十二因缘的理论枢纽是∶无明、爱、识和有。"无明"是十二因缘中极端重要的环节。十二因缘的次序可以从顺向和逆向两方面加以观察，如果从原因往结果方面顺推，无明是众生一系列流程的起点;如果从结果往原因方面逆推，无明也被归结为造成生死的始因。因此，世俗认识的转变，愚痴无知的克服，始终被认为是一切众生的首要的、根本的任务。这也正是佛教一整套宗教说教的出发点和根据。

"爱"，即贪爱，被认为是众生生死流转的根本性原因。无明和贪爱相互作用，使众生不断在六道中流转，永远不得解脱，

"于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。"（《杂阿含经》卷十）

众生的生死就是无明和贪爱相依和合而成。所谓"无明为父，贪爱为母"的说法，也是指两者是众生生死痛苦的共同原因。至于说无明是众生过去和现在二世生死的根本，贪爱是众生现在和未来二世苦迫的主因，这是就无明和贪爱两者的不同特点说的，无明是形成众生意志活动的起因，而贪爱则是推动众生追求执取的动力，这是把两者加以区别的说法。

"识"由行而缘起，表示识由意志活动而生。"识缘名色"，表示由识使五蕴结合成为有生命的个体。识被看作是形成生命的精神和形体的直接原因和条件，甚至被认为是众生生死的根本。这是一个非常重要的观点。识是一种精神活动，强烈地执取名色，和名色互相依赖、互相结合而形成人的生命。早期佛教主观上并不认为识是不灭的灵魂，识是无常的，识确实和常住的灵魂也有区别，但是识作为名色的依赖者、原因，识能向相应处投生，这就很难和灵魂划清界限了。

识和"有"具有互相彰明的意义。有是指思想行为，即业，其作用是能引起来世的果报，转生为其他层次的众生，这里把有作为来世转生的原因和条件，逻辑地包含了转生的实体内容，因而和灵魂说也是相通的。

应当指出，十二因缘所揭示的众生生死流转的因果关系带有神秘性。虽然，十二因缘学说的某些部分，如自六入起相继引起触、受、爱、取，也一般性地反映了人的感觉、感情、欲望、行为的产生过程，由生到老死也反映了生命体的变化过程，但是，在理论上也存在问题。

首先，在十二因缘的因果关系的分析上，如以无明为人的生命不断循环的起点，以识和有为来世转生的原因，正如前面说过的，这必然导致灵魂不灭论。

其次，在十二因缘说中，除强调认识上的无明是始因外，还片面地强调爱欲的恶的性质和作用，错误地认为，由五官生起的追求享乐和追求成就的贪欲，必然引起再生。

早期佛教反对人们贪求生命和繁殖生命的天性与乐趣，反对贪求财富、权势和名望，这种主张在当时古印度的社会意义虽然十分复杂，但是它把剥削者的贪得无厌和劳动者的正常生活要求混为一谈，统称为贪欲，而且视贪欲为人们的一种心理活动状态，还以此作为众生轮回流转的原因，这都是不正确的。佛教强调无明的作用，这表明了它的理智因素，但是它贬低、否定世俗知识，也就否定了人类的知识价值。佛教重视人的心理分析，但是它否定情欲。人有情才有审美意识，否定情欲也就否定了人的审美价值。佛教否定人的知识和情欲，要人的言行完全纳入教义的轨道，这就必然消灭人的个性、灵性。佛教要求人们根除无明，断绝贪爱，并以此来奠定和展开它的认识论与宗教伦理论，也就不能不具有唯心主义的性质。

再次，生和死虽是互相依存的，生也必然转化为死，但不能笼统地说生是死的直接原因，互相依存关系不等于因果关系。死的直接原因应是疾病和衰老等。

十二因缘说宣扬众生生存两次甚至多次的多生多世观念。在十二因缘中，前两个因缘即无明和行是作为现在生存的原因，是属于过去（前世）造业所招的果;中间八个因缘即从识至有是就现在的存在说的，其中识、名色、六处、触和受是由过去的无明和行所招的现在五果，是现实心身的活动过程，不是生死流转的根源，爱、取、有是现在的三因，即招未来果的原因;而最后两个因缘即生和老死则属于未来，表示由于此生贪着生存即爱、取、有所招的下一生的果。十二因缘不超出过去、现在的因果和现在、未来的因果两重，可列表为∶

这样，十二因缘包含过去、现在、未来三世，有两重因果，称为三世两重因果。这是小乘佛教的主张。后来大乘佛教又发展为两世一重因果说，也就是以十二因缘的前十个因缘为过去的因，后两个因缘为现在的果;或者以前十个因缘为现在的因，后两个因缘为未来的果，合为两世一重因果说。这些理论宣扬众生都有三世，是佛教因果报应理论的重要内容。

（二）业报轮回说

释迦牟尼还把十二因缘和轮回、业力的思想联系、统一起来，提出业报轮回学说，来说明众生的不同命运。

释迦牟尼时代，在印度的思想界中有轮回说与反轮回说两种尖锐对立的学说。

所谓轮回，轮是车的轮盘，回指车的转动。轮回是譬喻众生的生死流转，永无终期，犹如车轮旋转不停一般。当时主张轮回说的主要有三种观点∶

一是，婆罗门教宣传梵神是创世主，人的灵魂是梵赋予的，梵是"大我"，人的灵魂是"小我"。灵魂属于心脏。人若信奉婆罗门教，能在森林中修习禅定，净化灵魂，以苦行排除各种物质欲望，并以祭祀向梵赎罪，那么死后灵魂就能和梵同住，否则下世就会落到比现世更为低下的境地。

二是，瑜伽行派反对灵魂从梵神转变而来的说法，认为人的灵魂是独立的、不依附于神的，称为"神我"。如果一个人现在纵任欲乐，下世神我就会堕到更加痛苦的趣处，相反，如果静修瑜伽行派的禅定，身如枯木，心如死灰，制止神我所起的爱欲，死后就可超出轮回，获得解脱。

三是，机械命定论者认为，不仅今生的苦乐祸福、吉凶寿夭是由过去的业所规定的，而且今生举手投足等一切行动也是由过去的业所规定的。人应当听任命运的安排，等到过去的宿业消灭了，灵魂也就随之得到解脱了。反轮回说是古代唯物主义顺世派的主张，此派认为，人体由地、水、火、风"四大"元素构成，人体产生感觉思想。死时形体复归于"四大"，同时也停止感觉思想。死后并没有灵魂，更没有轮回。

释迦牟尼与上述各种观点不同，他把灵魂不灭、轮回不断的主张称为"常见外道"，认为是一种将灵魂和轮回视为恒常实有的错误理论;又把否定灵魂和轮回的主张称为"断见外道"，认为是一种断灭身心的错误理论。他从主体的行为和道德责任的角度出发，吸取与改造了其他流派的思想，把业力说和轮回说结合起来，阐发了业报轮回的主张。

释迦牟尼宣扬业力是众生所受果报的前因，是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。"业"，梵语为"羯磨"，就是做事的意思，也就是行动、行为，并被认为是一切众生流转生死的动力。

做一件事先有心理活动，是意业;后发之于口，为口业;表现于身体上的行动，为身业。

身业和口业又分两种，一种是由言行表现出来的，为"表业";一种只是潜在思想，言行上没有表现出来的，为"无表业"。

释迦牟尼认为，众生的身、口、意三业往往是由无明即无知决定的。人生是无我的、无常的，没有自体，终归要消灭的，众生却要求有我，要求恒常不变。众生的行为往往就是这种无知的表现。众生由于这种无知而发生的行为，就是苦的总根源。

业，体现着力量和作用、功德和过失，是决定再生的形态和性质的法则。

释迦牟尼认为业力的影响是不会消除的，众生所作的善业和恶业都会引起相应的果报。比如，当人的生命终结时，其一生动作或行为的总和（这一总和在许多方面等于是个人的性格）会作为一个整体产生效果，并且决定转生的生存者的性格。按照佛教的说法，也可以这样说，业好比是现代科学术语中的信息概念，众生某个体死后，他生前的所想所说所为会留下一个总信息，这个总信息会转到死者将转生的个体上发生作用，产生另一个新的个体、自我意识。由于业的性质不同，所得的报应也就不同，来世就会在不同的境界中轮回。释迦牟尼还宣扬，众生如果真正认识了无我，就不会再产生业，也就可以脱离生死之苦了。

佛教宣传，根据众生生前善恶行为的不同而有五道轮回，后来犊子部北道派于第四位加"阿修罗"，为六道轮回。"道"，道路的意思，指众生轮回往来的道途。六道也称"六趣"，"趣"，趋往的意思，指众生的所归趣处。所谓六道轮回，是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天，其具体的内容和意义不断得到补充和发展，可概略地作如下解释。

地狱∶

指受罪处。佛教通常描绘地狱里面烈火熊熊，布满炽热的铜床铁柱，堕落在地狱者要受火焚烧。地狱有三类，第一类是根本地狱，其中又有八热地狱和八寒地狱。如八热地狱中的第八阿鼻地狱，也称无间地狱，罪人受苦永无间断，最为痛苦。第二类是近边地狱。第三类是孤独地狱，罪人住在山间、旷野、树下、空中等地方。

鬼∶

恐怯多畏，名为鬼。依赖子孙的祭祀，或拾取人间遗弃的实物而生活。鬼也有若干类，如大财鬼、小财鬼、多财鬼、少财鬼等。鬼中的夜叉罗刹是有大威德者，而饿鬼则是鬼中最苦的鬼，因常受饥渴苦迫，千年万载也不得一食，即使得了也立即化为猛火烧成灰烬，故名。鬼类中饿鬼最多，所以通常讲的鬼也就是指饿鬼而言。饿鬼属于六道之一，与中国的"人死为鬼"的说法不完全相同。

畜生∶

也作"傍生"，谓傍行的生类。指飞禽走兽，以及娟飞蠕动、水游地藏的各种动物。

阿修罗∶

梵文音译，略称"修罗"。意译为"非天"，是魔神。阿修罗的能力像天，本在天国，但多怒、好斗，失去天的德性，被撵出了天界。

人∶

人类。原是发光的气体，（指从光阴天而来的生命体）并无固定的形态，后来因为在世界上食用香土和植物，逐渐形成了粗糙的物质身体，并且逐渐有了肤色和性别的不同。人没有永恒的实体，只有暂时的性质。

天∶

因天然自然，清净光明，非人类世间所能比拟，故名。指一般的神，也称"天神"。如中国道教所说的玉皇大帝就相当于佛教所讲的天神。天神居住于美妙的空间，那里没有粗笨的东西，没有固体食物，享受着高级生活。天神体态美丽，没有疾病，健康长寿，但也服从生死的规律。佛教把天分为许多层次，人依所修功德的大小，死后可以上升，生活在高低不同的天界中。佛教通常说的四天王是最接近人世的，切利天即三十三天是人世间上面较高的天，帝释天就是此天的主人，住此护持佛法。天虽是六道中最优胜高妙的，但其生命不是持久不变、永恒不灭的，也有终了之时，也就是还有升进与堕落，还有生死轮回，还没有获得彻底的解脱，要根据行为的善恶，投生他处。

上述六道又合称为"众生"。

六道是佛教对众生的分类，其中前三道称"三恶道"，后三道称"三善道"。最低的、最痛苦的是地狱，最高的、最清净的是天。人被置于天之下，阿修罗之上，在六道中也算是地位较高的。天神与人同属众生，体现了神与人的某种平等性观念。佛教宣传，众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕，死此生彼，生生延续，世世升沉，不断地在苦海中沉浮，在六道轮回中流转，永无了期。只有皈依佛教，弃恶从善，虔诚修持，才能跳出六道的樊笼，求得超出生死的解脱。

这里涉及人的价值、尊严的问题，以及人类在宇宙中的地位、作用的问题。人不是宇宙的主人，不处在宇宙的中心地位，人的上面有天和其他更高的圣界，人属于凡界，如果行为不良，还将堕入更加恶劣的环境中。人类所处的现实世界也是没有价值、意义的，是应当超脱的，这就是说，个人的人格价值、人类的价值是不高的，但是人类又高于畜生等更低下的动物，如果行为善良，人可以成为阿罗汉，乃至成为佛。人与神并没有绝对的界限，人可以变为神，这又表现了佛教对人类的重视和期望。

业报轮回说，

一方面具有宿命论的成分，宣扬今世的境遇、命运是由前世所造的业决定的，是绝对无力也不可能改变的;

另一方面，又重视发挥主体的主观能动性，强调个人作"业"的作用，强调人的命运都是自作自受，这和由上帝从外部主宰人的命运的说法不同，客观上对人们（包括某些信教的统治阶级和剥削阶级的成员）的行为有一定的劝诫和约束作用。它主张人们的活动会带来一定的后果，得到报应，这在一定范围之内、一定意义上也有其合理的一面。

比如，人们从事善良的正义的事业会得到历史的肯定，而为非作歹，祸国殃民，则会受到历史的谴责。但是应当说，这是有条件的，不是无条件的。在阶级社会里，个人的命运主要是决定于所处的阶级地位。在剥削阶级居统治地位的社会里，荣华富贵是剥削阶级的特权，卑下贫贱则是被剥削阶级的命运，在阶级地位不发生变化的条件下，这种格局是很难改变的。在阶级社会里，行善者蒙祸，行恶者获福，是司空见惯的现象。佛教把现世的祸福归结于前世所作的业，而现世所作的善业恶业死后由神明裁判，赏善罚恶，丝毫不爽。但这实际上也等于承认现实中的善恶与祸福是不一致的。

佛教还巧妙地把业报轮回说和鼓动人们信仰佛教直接结合起来，它宣传施建塔庙，可以得千倍报，布施僧侣，可以得百倍报;诋毁佛教则不仅永远不能成佛，而且会受到严厉的惩罚，堕入阿鼻地狱，受无间苦难。佛教一面诱人以富贵千百倍之报，一面胁人以地狱无穷尽之苦，竭力把人推上信仰佛教的道路。事实上，在一般人心目中，业报轮回说就等于是佛教的基本观念。我国东晋时佛教信仰者王谧曾作《答桓太尉》，说∶

夫神道设教，诚难以言辩，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。（《弘明集》卷十二）

在中国佛教界看来，因果报应和业报轮回是佛教的实理和根要，否定了因果报应和业报轮回，就等于摒弃了佛教。事实上，因果报应和业报轮回确是佛教的基本理论，没有这种理论，佛教关于众生的行为、归宿和命运的立论就失去评判准绳，佛教的功能也就无法实现。

（三）无神论与有神论

早期佛教宣传的十二因缘和业报轮回的学说中，既体现了无神论的思想，又贯穿着有神论的观念。释迦牟尼被称为佛，所谓佛，在早期佛教看来，既不是宇宙万物的创造者，也不是自然界和人类社会的主宰者，而是对宇宙万物和人生的真理的觉悟者。释迦牟尼强调"无我"，前面已提到，"我"是主宰、实体的意思，"无我"就是无主宰、无实体、无灵魂的意思。早期佛教也不重视神通。应当承认，这都是明确的无神论观点。按照释迦牟尼的说法，众生的生命并不与死亡同时绝灭，虽然一般精神活动由于形体的破坏而休止，但是生存的盲目意志、观念（"无明"），以生时的活动、经验（"业"）为其性格，留下深刻印象而继续不停。这种盲目的生存意志、观念发生作用，就具备了形成形身的可能性，并产生出与以往业力相适应的色身。由于这种无明的作用是不占空间的，因此也是"无我"。这可说是半无神论、半有神论的观点。至于五道或六道轮回所说的天（神）和饿鬼，则是明确的鬼神观念。应当指出，早期佛教虽然不承认有至高无上的梵神的存在，但是毕竟承认有一般性质的神的存在，把神，包括梵神，看成是像人一样受因果报应、业力轮回支配的。可见，从总的方面来看，早期佛教中有神论还是占重要地位的。

最为尖锐的问题是早期佛教整个思想体系所包含的理论矛盾和理论危机：

无我与轮回如何统一呢?

人们的认识活动需要统一，由谁来主持呢?

人们的记忆又由谁来保存呢?

人们的行为和获得果报，又由什么来负责和承受呢?

今生的我又如何与下世的我联系呢?

这种种理论上的问题、缺陷、漏洞，势必引起后来佛教继承者们的分歧和争论。部派佛教犊子部一系就主张有我，"我"就是"命"，就是生命的主体。它还在五道轮回外加上"阿修罗"和"中有"两道，成为七道轮回。中有是在轮回流转中，离此道至彼道的中间过渡的道。犊子部所讲的我和中有，从本质上说是和灵魂同属一个范畴的东西。

佛教传入中国以后，中国僧人一开始就奉佛为神，视犊子部的有我说为神灵不灭论。在中国佛教界看来，有神论是佛教的理所当然的主张。东晋、南北朝时期著名的佛教学者和佛教信奉者，如慧远、郑鲜之、梁武帝萧衍、曹思文、沈约等，纷纷撰写文章，阐明神不灭论。如慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中，对精神、灵魂的特点作了全面的阐述，系统地论证了形尽神存的观点。他说∶

化以情感，神以化传;情为化之母，神为情之根;情有会物之道，神有冥移之功。

"情"，情欲。"化"，形，生命。生命的流转是由于情欲感召的结果，而精神因生命的流转而连续传递。情欲是生命流转的产生者，而精神又是情欲的根子。情欲有攀缘外物的途径，精神有在冥冥之中传化迁移的功能。有神才有情，有情才有化。神在情欲和形体之前、之外。慧远所讲的不灭的神，就是轮回转世的灵魂，生死流转的主体。这是对印度佛教犊子部的"人我"思想的重要发展。整个东晋、南北朝佛教神不灭论思潮是对印度佛教有神论思想的巨大发展。佛教有神论思潮的泛滥，又与中国传统的唯物主义无神论思想发生矛盾，以致在南朝时酿成空前的论战。以范缜为代表的无神论者继承荀子、桓谭、王充等人的思想，全面而深刻地阐发了形质神用和形尽神灭的思想。另一方，梁武帝萧衍也亲自剌命臣下，著论辩驳。当时，显宦名士高僧参加辩驳者达60多人。这一场无神论和有神论的大论战，是佛教史上的一大奇观，也是无神论史上蔚为壮观的一幕。

如是闻——如是思——如是修——如是证

以闻增学

以学阐思

以思进修

以修现证

——如风

见下篇...