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中华传统文化民生奖学金
楼宇烈民生奖学金
楼宇烈，年生于浙江杭州。年考入北京大学哲学系，师从冯友兰、汤用彤等哲学大家，深入经典文库，遨游学术海洋，开启了在北大半个多世纪的求学和教学生涯。他博学广闻又治学严谨，一部《王弼集校释》，给后来者如何在解释古典经典中创作现代经典以深刻启示；在上个世纪佛学最为落寂之时，他发起编选《中国佛教思想资料选编》，影响了一代年轻的学者和僧人。他用自己的勤奋和江南士子特有的才情，在中国哲学思想史、中国哲学方法论、中国哲学史料学、中国传统文化典籍校释等诸多方面创造了学术界的“绝学”。他认为“以人为本”的人文精神是中国文化最根本的精神；他有强烈的中国传统文化主体意识和历史使命感，发出了“不认同文化传统，就是不认同历史”的震撼强音。子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”他是“为己”之学的信仰者，中国传统文化真诚的倡导者和实践者；八十六岁的高龄，他依然不辞劳苦地传播人文主义哲学真谛，矢志不渝地践行人文主义哲学精神，为新时代继承和弘扬中国优秀传统文化做出了巨大贡献。
楼宇烈民生奖学金，由北京民生中国书法公益基金会于年设立，旨在鼓励青年才俊研究传承优秀中华传统文化，以楼宇烈先生的哲学人生与学术思想为典范，学以成人，立成人志业，承中华道统。第二届中华传统文化民生奖学金楼宇烈民生奖学金评选委员李四龙（北京大学人文学部副主任）董平（浙江大学中国思想文化研究所所长）李良松（北京中医药大学国学院院长）林美茂（人民大学哲学系教授）成建华（中国社会科学院哲学所东方哲学研究室主任）王新生（复旦大学哲学学院副院长）周群（南京大学中国思想家研究中心副主任）陆杰峰
男，年生，浙江余杭人，南京大学哲学系级博士生，师从赖永海教授。研究方向：禅宗哲学、先秦儒学。获奖论文
牟宗三哲学中的“道德情感”问题
陆杰峰
本文发表于《道德与文明》年第2期，内容有删减
摘要：在道德情感问题上，牟宗三批评康德情感与理性二分，将道德情感排除在道德法则的根据之外，致使道德的兴趣无法解明，纯粹理性无法实践，自由自律成为虚说。牟宗三也批评伊川、朱子“性情对言”、“心性情三分”，致使性理的道德性、道德力减杀，沦为他律道德。同时，牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而“情识而肆”，将道德之情与欲念之情混淆，一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。牟宗三认为，依正宗儒家义理，必须在“以心著性”、“本心即理”的架构下将道德情感复原为即心即理的“本体论的觉情”，从而证成自律之实义，说明道德实践所以可能的先天根据。
关键词：道德情感自律儒家康德牟宗三
牟宗三一直力图透过康德来会通中西哲学，即以康德的哲学架构挺立中国智慧传统，并依中国智慧传统进一步开展康德哲学的内在理路。就重建儒家哲学而言，牟宗三以“自律”概念作为儒家义理与康德伦理学的契接点。牟宗三同时敏锐地指出，虽然“自律”本是康德伦理学的核心概念，然而康德的哲学架构实则并不能证立“自律”之实义，其关节点即在“道德情感”的问题上。儒家义理与康德哲学的分际、儒家义理内部的分系也在此问题上显现。
一、康德之“卑心贱情”
在西方哲学传统中，情感一直与理性相对而言，在认识上和价值上都被视为盲目的、无序的，被排斥在万物的尺度、人间的法则之外；而哲学要确立真实可靠的世界秩序必须摆脱情感的影响。即使是在道德活动中具体存在的“道德情感”也不能例外。
康德后期的伦理学认为，作为与质料密不可分的感性活动的道德情感被排除在道德义务的判断原则之外，但仍然被当作践履原则，即纯粹实践理性的动机。道德情感的特殊之处在于它听命于理性，使人产生出对遵守道德法则的兴趣。但一切情感均是感性的、被动的、不自由的，因而道德情感只属于有限的存在者而不能属于自由自律的道德主体。
对此牟宗三进行了严厉的批评。（一）二分的哲学架构无法统一。康德后期的伦理学预设了一个情感与理性二分的哲学人类学架构，牟宗三认为，此种二分的架构判然隔绝，只能挺立道德法则的普遍必然性，却无法说明道德法则如何具体呈现、具体的道德义务如何决定。（二）道德的兴趣无法解明。牟宗三认为，道德法则、自由自律的意志不在经验范围内，但康德再以经验知识的标准判定其不可以经验知识的方式去说明，这就变成了无意义的赘辞，使道德落于空悬的境地。（三）纯粹理性无法实践，自由自律仅为设准。牟宗三认为，与儒家相比，康德正是因为缺乏“实践的工夫”，所以其不能够正视道德情感在实践中的作用，以致只是形式地建立实践理性，不能够真正透彻道德真理、道德生命。而要解决康德如此之理论困难，必须回到儒家智慧传统。
二、伊川、朱子之“性情对言”
宋明诸儒弘传“成德之教”而系统地说明人之道德实践所以可能之根据，道德情感始成为一个不可回避的重要问题。其中，伊川、朱子特别地将“情”作为一个独立范畴，作了明晰的分析论述。
伊川严格地区分“仁性爱情”。在伊川理解中，情自是属气的形而下的存在，而非属理的形而上的存有，故作为气动之情的爱与作为性理的仁不同。情依系于性而动，必以性统驭主宰之。既然情本身不能自主自善，便必须如理节之：若如理中节，则为善情；若不如理、不中节，则为恶情。因此，仁固可以表现为爱，但不可专以爱作为仁。
朱子也根据伊川“仁性爱情”之说，进一步提出“心统性情”的义理架构。朱子所说的心是作为“气之灵”的实然之心，其发用而为情之存在之然；这“发用”依属于作为情之所以然之理的性。因此，性与情之间是体与用、理与气、未发与已发的严格区分，但又是“不离不杂”的关系。性在心之静时通过认知之摄具而彰显出来，故心统摄性；情是心自身的行动而发用出来的，故心又统摄情。正是有了心的统摄作用，“可以为善”的情依属于至善的性而发用出来，如理节之，而使道德实践成为可能。
牟宗三指出，伊川、朱子这一系统存在重大的缺陷。（一）道德力量减杀。若心与情俱为形而下的气化之存在，性理便是“只存有而不活动”的静态的形式的死理。（二）道德性减杀。伊川、朱子将恻隐、羞恶、辞让、是非等道德情感与喜怒哀乐惧等一般的情感混为一谈，一律以之上推其所以然之性理，从而减杀了性理及道德情感的道德性。（三）沦为他律道德。若性情只是“不离不杂”，心依属于外在的性理而发用为情，故心、情不能自主、自觉地为道德实践，而须以性理为实践原则、目的而律导统驭心、情，此即为他律道德。因此，牟宗三认为，伊川、朱子之学对情所作的分解并不足以证立人之道德实践所以可能之先天根据。
三、阳明心学之“情识而肆”
阳明依孟子重新分解立义，一归于致良知。唯有本心之良知，综括四端之心全在内，既是心，也是情，也是理。依此“心即理”的义理架构，道德情感作为此心此理具体而真实的呈现，上提而为超越而普遍的道德实践的判断原则和践履原则。
阳明认为，喜怒哀惧爱恶欲之七情皆是良知之具体发用、自然流行；七情若不顺良知明觉而发动，有着于现象之物、过而不中节即成为人欲，如浮云般蔽覆良知；然而，无论七情发动之有着无着、从知不从知，良知皆知之，故能逆觉反照自己，自决一应当如何之方向，为善去恶，正其不正，从而去除私欲之蔽而复其当体自己之纯亦不已。如此，喜怒哀乐之情遂上提而内在于良知明觉之感应。阳明特别点出“乐”作为超越而普遍的本体之情。阳明之后，王心斋特别重视此本体之乐，此自然洒脱的本体之乐遂成为泰州学派的独特风格。
牟宗三认为，阳明将情上提为超越而普遍的本体，然而“但要认得良知明白”，否则极易误引至流弊歧途。（一）本体之乐是圣人共同的似平实而最高的境界，然而多说亦无意思。（二）阳明及泰州学派的本体之乐于义理教法并无错谬。（三）泰州后学之流弊是因人无致良知之真切笃实工夫而一味留恋光景。牟宗三认为，泰州后学因无真实工夫，将本体之情与欲念之情混淆，将一切感性经验现象认作良知本体，又留恋自然、洒脱之光景而演变为狂荡一路，牟宗三借刘蕺山语称之为“情识而肆”。这皆是人病而非法病。儒家将情上提至超越层次，不是自然快乐主义，而是证立内圣之学而使道德实践成为可能。
四、“本体论的觉情”之证立
牟宗三认为，道德情感可以“上下其讲”。康德、伊川、朱子都只是“下讲”。阳明后学虽然依阳明之教将道德情感“上讲”，但只有“上讲”之光景而无其实义。要解决此问题，必须将道德情感上提至超越的本体层面，同时以绝大的工夫拆穿本体流行之光景而使之真流行于日用生活之间，使生命全体是理、全体是心、全体是情，达于圆而神之圣人境界。
超越而普遍的道德情感只有在“以心著性”、“本心即理”的义理架构中得以解明。牟宗三认为，理义、法则是“即存有即活动”，当机呈现在心、情的自觉活动之中；作为理义、法则之具体而真实的呈现的心、情，上提而为超越而普遍的本心、本情，即心即理即情，而不是情感与理性二分或心性情三分。此本心、本情即主观即客观：就其为主观而言，它是感受理义、法则的主观条件，是道德行为的践履原则、实现原则、形著原则；就其为客观而言，它不只是一结果，而可以反上来作为原因、道德的客观条件，是道德行为的判断原则、自性原则。因此，此本心、本情能够直接兴发纯粹的道德行为、道德创造。
即心即理的道德情感因其为实践之主动力量（“明觉”）而证成自由自律之实义。牟宗三认为，道德情感不是摄取外在对象的感性地被动的，而是本有主动义，主动兴发为即心即理的实践法则本身的力量。道德情感之主动义便是“明觉”。明觉不是perception，明觉只能用feeling表示，是本体论上的一种实践的良知之决断力，是本心之自我呈现，自己觉自己。此道德情感因其含一“智的直觉”之可能，故可名之曰“本体论的觉情”（ontologicalfeeling）。本心之明觉非只是光景，而即含着此逆觉体证的本质工夫，从而可由原初开始的道德情感最终提升至超越圆熟的圣人之境。
牟宗三对道德情感问题的思索充分展示了其会通儒家与康德的努力。一方面，牟宗三立足儒家义理对康德哲学作出了重要修正，将道德情感复原为“本体论的觉情”。这种修正也是康德之后的西方伦理学的致思方向。另一方面，牟宗三借康德哲学疏解儒家义理，儒家所言的“情”即超越即内在、即纯粹理性即人伦日用，既要防止以私欲气性而言纯感性的非理性的情感，又要警惕一味留恋超越境界之光景而无真切生命实践。由此可见，牟宗三对“情”的探讨立意深远，展示了其消化康德哲学、重建儒家义理的宏大抱负，之于证立人之道德实践所以可能之先天根据具有重要的理论意义。
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陆杰峰同学现在是我的博士研究生，本科、硕士、博士都就读于南京大学哲学系，硕士和博士阶段都跟随我学习中国哲学。
在学习期间，陆杰峰同学较为系统地接受了哲学专业训练，具有扎实的中国哲学专业基础，具备良好的哲学问题探究能力。学习成绩名列前茅，表现优异，博士中期考核为优秀。目前已在《道德与文明》、《宗教学研究》、《中国宗教》、《伦理学研究》等学术期刊发表过文章，曾参与台湾华严专宗学院国际华严研究中心举办的“国际青年华严学者论坛”和佛光山人间佛教研究院举办的“年人间佛教写作奖学金论文发表会”，还参与了国家“十三五”规划文化重大工程“《中华续道藏》编纂出版工程”的子项目“江苏上海道学文献调查编目与搜集复制”。
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这次申请“楼宇烈民生奖学金”，陆杰峰同学提交的论文是《牟宗三哲学中的“道德情感”问题》，这篇文章已经发表于《道德与文明》年第2期。这篇文章主要探讨了现代新儒家代表人物牟宗三哲学思想中关于道德情感问题的论述。牟宗三的哲学既有传统儒家、特别是宋明理学的精神，又吸收了西方哲学、特别是康德哲学的养分，形成了自己独特的思想体系。在“情”的问题上，牟宗三一方面立足儒家的情感特质和康德的自律观念，另一方面又对康德哲学的“卑心贱情”、朱子的“性情对言”、阳明心学的“情识而肆”提出批评，从而提出了自己的“本体论的觉情”的思想。陆杰峰的文章从道德情感这个问题入手，从一个侧面展示了牟宗三消化康德哲学、重建儒家义理的宏大抱负，是一篇较为优秀的学术论文。
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陆杰峰为人谦逊有礼，文质彬彬，温柔敦厚，对师长特别尊重，对同学多有关心，和大家相处融洽，还担任学生干部，乐于为同学们服务，获得过多项校级荣誉。
陆杰峰同学提交的论文《牟宗三哲学中的“道德情感”问题》，这篇文章原本是他参加我给博士生开设的课程“儒学专题研究”提交的课堂报告，后来经过课堂讨论和修改发表在了《道德与文明》年第2期。这篇文章
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