四.情境伦理学

今天西方世界的情境可以说是已到达了“基督教后期”（Post-Christian），传统上的基督教伦理观早已被许多人所抛弃。有如美国的一份大众化杂志所说：“我们今天所看到的是古老的道德已经消失了。”所谓“情境伦理学”（situationethics）或“新道德”（thenewmorality）是另一个有力的明证，今天的世人，特别是西方一些基督教国家，已离弃了圣经所指示的伦理道德的准则。

这个清境伦理学的运动，由于其伦理原则的基础是出于人，以巴特、布特曼以及田立克的思想为基础；由于其神学基础不是纯粹地以圣经为中心，却是以存在主义神学为中心；不是出于纯正信仰，却是基于新正统派的看法；所以因罗宾逊主教的“对神诚实”一书之发表，立刻大大风行，被世俗的人看为真贵。或许最引起人注意的，还是要推美国麻州剑桥圣公会神学院社会伦理学教授傅勒彻尔（JosephFletcher）所发表的畅销书：《情境伦理学》。

所谓“情境伦理学”，尤其是傅勒彻尔所下的假设，乃是基于实用主义（就是认为凡有用的或有效的事，就是对的）；相对主义（惟有爱是常存的，其余的事都会变的）；实证主义（信仰的命题被肯定不是出于理性的证据，却是由于志愿的接纳）；个人主义（我们所关心的不是事物，乃是人）。傅勒彻尔所描写的光景，也可以代表东方各国的知识阶级，尤其是中国，韩国，以及东南亚各国都曾受过孔教严紧的法理主义的影晌，而目前也已开始对儒家恩想发生反抗，想在世俗社会中找到新的价值。在新旧交替，青黄不接之期中，任何思想都乘虚而入；今天中国，东南亚各国，或韩国的知识分子已经怀疑儒教伦理的价值，同时又没有更高的价值来替代其地位，因之这种“情境伦理”就很容易乘虚而入。

什么是情境伦理？

情境伦理学最受人欢迎，并使人发生兴趣的，是对于“性道德”的一种“放任主义”。我们要看一下这种新道德的论点究竟是什么。

（一）情境伦理学与“传统伦理”有许多地方是背道而驰的。情境伦理学自称为是古老的道德律，规范，以及生活行为上的道德原则的反动。罗宾逊说：古老的道德是演绎法的，开始必须有绝对的标准，永远是对的，决不会改变的；“新道德”却是归纳法的，以人为起点，乃是着重“人比原则更有优先权。”旧道德乃以整体开始而达到个人，新道德乃是以个人开始而达到整体。罗宾逊特别攻击基督教传统的伦理，他认为此种伦理是“反人性的”（antihumanist)乃是以超然的原则为根基，有时也忽视了人的需要，人们也不论任何境况之下，必须要奉行此种伦理。

（二）从情境伦理学的名称上就可以看出，新道德是着重“情境”的，或如近代哲学家所称的“存在的实际”（existintialreality）。行动若有错误，不是因为原则，乃是因为情境。用罗宾逊的话来说：“无一件事的本身可以被标榜为错误的”。例如，一个人不能武断说：‘婚前发生性关系’或‘离婚’此二事的本身是错的。可能在一百件实例中有九十九件确是错的；但我们不能说这种事件的本身在内在性方面（intrinsically）来讲是错的；真正内在性的恶乃是没有爱。按照此种看法，基督教的伦理就不是一种不变的教训了。罗宾逊认为不变的伦理系统完全是法理主义的，也即无人性的。

（三）所谓惟一的或终极的行为范畴并不是道德律，惟不自私的，自我牺牲的“圣爱”（agapelove）才是行为的规范。这个圣爱惟一的榜样乃是耶稣。罗宾逊借用潘霍华的话来称耶稣为一位“为别人而活的人”（themanforothers）。罗宾逊与傅勒彻尔都认为，真正在内在方面的邪恶是“欠缺圣爱”。真正在内在方面的善即有“圣爱”。其他一切都算不得什么！圣爱是基督徒决志行事的惟一终极准则。

（四）圣爱一定会盼望我们的邻舍得益，决不会受我对他的喜憎所影响。圣爱不是一种出于感情的，或是情绪上的道德；却是一种态度上的德行，是出于意志的；因之是我们可以定意而表现出来的。用罗宾逊的话来说：“如今存在的只有圣爱，因为圣爱几乎有一种自然的指南针，能够出于本能地满足别人最大的需要，而且能够完全自动地适应任何情境。”

（五）基督教本有的道德规律宣称人们不能因为有好的目的，而不择手段；然而傅勒彻尔却说：“只要有正当的目的，就可以使用任何手段。”任何行动若没有正当目的这种行动就毫无意义。不正的手段是否常会勾销正当的目的呢？情境伦理学认为不是的。我们的世界万事都是相对的，所以任何行动都要以当前的情境而定。例如：“假离婚在情感上或精神上讲来对于父母和子女都是有利的话，那么这家庭，因了爱的需求，倒不如离婚为妙！”

情境伦理学在某些方面看来似乎是很像圣经所指示的教训。有如使徒保罗说，我必须要谨防理性主义的危险（加4：8-10；西2：20-23）。有如使徒约翰、我们必要指出神的爱(圣爱)的重要性（约壹4：7，11，12，21）。有如耶稣自己，我们必须要指斥利赛人的态度，因他们认为人是为了律法，并不认为律法是为人而设（可2：27-28）。然而，任何基督徒若是甘愿遵守主基督亲自所指示的道德行为与规范，就不能同意情境伦理学的看法。

情境伦学的错谬之处

（一）新道德因为要使对于道德的抉择不受神圣诫命(基督教的道德教导)及客观道德原则的制裁，因而不断地将“圣爱”（agape）降贬为“情欲之爱”（eros）。圣爱的内容是神的律法，如果圣爱没有内容，在性质上看来就不是“爱”。如同保罗所指出来的，律法在爱邻舍的事上得以成全。像那“不可奸淫，不可杀人，不可愉盗，不可贪婪，”或有别的诫命，都包括在“爱人如己”这一句话之内了。爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法。”（罗13：9-10。）

（二）新道德因为将道德责任看为“当时或片刻”的反应或遭遇，因之阻碍了基督教所要求的有恒的，可以预料的生活行动的模式。”

（三）新道德因为要将整个道德责任削足适履地配合圣爱，以致于忘了一个人对于正义的行动所负的责任，同时也因为此种态度，而只以主观的看法来处理社会的伦理了。

（四）新道德因为完全与宇宙中至尊的神所启示的圣经中的道德脱了节，又说圣经中所指示的规范是可以修正的，更认为只有圣爱才是伦理生活中不变的准则；因之此种新道德的看法虽自称为以圣经的教训为南针，却显然地是不合乎圣经的教训，也受到圣经的裁判。虽然倡导新道德的人有时以圣经为依据，却并不因此就证明新道德是高尚的，有价值的。反之，更使人尊重圣经的教训，因为在廿世纪之后那些倡导新道德的人，也不得不承认圣经教训的价值，所以他们也自称为是受到圣经教训的影响。

（五）新道德想将道德的理论与超然的创造之主分开；罗宾逊主教，一方面否认神为一位至上的有位格的超然“存在者”（supremepersonalsupernaturalbeing)，也否认神是自有永有的；另一方面他又想建立这个新道德系统。罗宾逊借用田立克的术语，说：凡是讨论到“终极”（Ultimate）的文字，都是相对的，也是象征性的。神不再是那位将善与恶，正与邪分别开来的神，却不过是一位“所有存在的基源”（Groundofallbeings）。这样的一位神是太微小了，太受限制了，怎能对于所谓情境伦理学的圣爱给以动力呢？因之新道德所谓的圣爱不过是受着一位神话式“存在”来支持，这样的伦理是不能有坚固的基础。

（六）新道德也否认耶稣对于祂的门徒道德上的命令；福音书中所提到的，耶稣要门徒遵守道德的命令，如此也就显出门徒对主的爱了（约15：8-18，14），然而他们却反对圣经上的此种教训；因此，新道德也就无权利说他们乃是真正地宣扬基督教的伦理。

（七）情境伦理学对于人性及人类的罪性的看法，非常幼稚。他们假定“圣爱自有一种内造的道德指南针”，而且完全没有受到人的罪性及败坏的本性所影响，因之会本能地采取适宜的抉择。这种看法完全与保罗所讨论的人类败坏的道德标准（罗1：18-32或3：10-18）相反。单由人心所欲的“爱”，不能选择智慧的享，更不能以别人的福利为最后的抉择（太15：19）。人的抉择总是以自我为中心。路得马丁说，“理性是娼妓”，“爱情若没有神救赎的大恩，也能像理性一样。”

（八）情境伦理学所建立的思想教训，完全不提到悔改，审判，信仰与救赎。有一人曾指出，罗宾逊所给人的印象是认为，近代人是何等的成熟，以致于人类除了他们自己以外，并不需要任何外来的属于灵性方面的帮助。著者认为，情境伦理学所说的人类是自足的，不需外来帮助的这种看法，引起了东方及西方的非基督徒界所注意。情境伦理学完全不要求人负起道德的责任，也不需要以神学为根基。，还有什么系统更适合于“属血气的人”呢？

五.莫持曼与希望神学

一九六五年，正是“神已死亡”运动高潮时，也即一般人担心到基督教无神论将要复兴时，有一位在德国杜平根大学（TubingenUniversity）的年轻教授（一九二六年生）开始在神学方面发表新的著作。我们虽还不能说这种新的神学思想将成为一种运动，但这位教授莫特曼（JurgenMoltmann）的书名《希望神学》（TheTheologyofHope），及本书的内容，已经获得了今天神学思想界的大大重视。

莫特曼的“希望神学”的思想；已经有更多的作者接纳并加以发扬——有慕尼肯的潘能博，又有马尔堡的彭兹（ErnstBenzMarburg)。

美国已经开始注意到莫特曼的观念，他的著作发表之后不到两年，即有英文译本出版；对于一般的译作讲来，速度是非常快的。在美国的神学家之中，有一路得会的青年学者，白赖登博士（Dr．CarlBreaten）似乎是与莫特曼有相同的看法。从这方面看来，这种思想也很可能在美国开始一个新的运动。

《希望神学》对人类社会和文化特别乐观，也重视。

莫特曼的《希望神学》发表之后不久，他第二本书《宗教、革命、将来》一书也被译成英文（一九六九）；本书特别指出他以前著作对于伦理、实践方面的影响。

莫特曼的第一本书乃是要叫我们重视基督教神学的末世论，并特别指出及批判布特曼的存在主义神学；第二本书却使保守派的神学家觉得他们对莫特曼的看法也不能同意。因为莫特曼一方面批评形式批判法将历史分化为“实存上信仰的片刻”，另一方面莫特曼自己也将历史分化为“未来”（第一书），又将未来看作革命（第二书）。

莫特曼的思想

（一）要了解莫特曼思想的关键，就是他的「未世论神学」的观念，即以为神也是受制于时间的过程。在这个过程之中，神并没有完全成为神，因为神是时间的一部份，而且也是向“未来”进展的。在传统的基督教思想中，神与耶稣基督是站在时间之外的；然而莫特曼认为，圣经的神，是一位“以未来作祂本质”的神。神并没有启示出祂自己是谁，却要启示出祂将是谁。神在今天对我们有实际，是因为祂对我们的应许；是因为我们对祂的盼望。莫特曼认为我们对于这位“希望之神”只能指出祂的行动与作为。我们的神成就了祂的应许，建立了祂的国度之后，就能显出祂确是神。神不是绝对的。神是赐应许的信实的神；应许是在未来才得以成就，故神自己也是受未来所决定的。

（二）莫特曼又认为所有基督教的神学必定要配合末世论。但什么是末世论呢？不是传统上所信的盼望耶稣基督第二次临世。幕德曼解释末世论为“对未来的敞开”，也即“未来所包含的自由”。神并不存在于永恒，或超然的境域。时间也不会在某天某刻结束。未来对于人，对于神都是一样，是一种“未知之量”（unknownquantity）。

（三）改革宗的基督徒特别指出耶稣复活与末世论之间的关系。复活的基督是“初熟的果子”（林前15：23；徒4：2）。耶稣基督的受死与复活是神对于我们将来复活的保证，也即最后复活的初步；历史上的事实，使我们的将来有了意义。然而，幕德曼认为，耶稣身体复活是否历史事实的问题无关紧要。耶稣基督是否在一千九百多年之前带着身体复活了？莫特曼认为，这个问题不是问题。他说：我们不能从加略山看新耶路撒冷。传统上讲来，基督的复活，是将来复活的历史基础。莫特曼却说：将来的复活乃是耶稣复活的基础。因之，我们不能站在“耶稣的空墓”那里向前瞻望；我们却要将我们自己放在将来最后复活的地位上，向的回顾。

（四）然而人们不应该消极地等待“未来”。他也必须积极地参加社会活动。教会的使命就是要传道，所传的道要特别指出：人活在目前，却要让“未来”来支配每一个个人，以致于可以使他勇往直前，采取行动，因而能塑造“未来”。今天教会在世的目的，并不是要“报导以往”，乃是要“改造未来”。“目前本身并不重要，今世重要的事，乃是要让‘未来’来支配每一个个人……”人必须自觉他自己有弥赛亚的可能性（Messianicpossibilities）。

（五）我们若要在社会之中领悟“未来”，我们就必须抛弃社会之中的“以往”。莫特曼认为，神在创造宇宙时，并没有给世界一个固定的形态或结构。莫特曼完全与传统的基督教信仰相反，他坚持说：神并没有定下必然的形象，以致于在“未来”时可以实现或成就。未来的意义是自由，自由是相对的。

（六）教会的目的就是要成为神的工具，借着教会，神才能使社会，使世界达到和平。有一位作者在讨论莫特曼时说：“恩惠的国度与权柄的国度联合了起来。”教会如此参加社会的活动，有的时候甚至于可以利用革命的方法，但革命并不是惟一的方法。若是在利用革命的方法，以将社会推动，并进入未来的过程中，所谓“暴动或非暴动”的问题，并不是真正的问题；莫特曼称此为“幻觉的问题”。事实上，只有一个问题，就是以“正义或不义”的态度来利用暴力；真正的问题乃是我们所用的手段是否能配合我们的目的。

这种“希望神学”也是一种“世俗化神学”，我们也可以看到，这种运动深深地自觉到教会对世界的责任。改革宗的基督徒在某方面看来，也可以同意莫特曼的思想，因为他自始至终认为圣经生部末世论的书。我们以前常将示世论放在神学著作的结尾，没有把这种态度、观点用在我们日常生活之中。然而，我们今天听到了神的呼召，要我们立刻采取行动（彼后3：10-11）。

但任何一个纯正信仰的改革宗基督徒，也一定会看到莫特曼极其严重的错误，同时如果人若遵照他的看法去行的话，世界将成为一个非常可怖之地。

（一）莫特曼虽以圣经上的名词，如“末世论”，“复活”，“应验”等为烟幕。来遮掩他神学系统中的革命理论，其实他的思想受到马克斯的影响更深于基督。有人指出莫特曼着第一部书时，完全是为了要批判德国的无神论者，马克斯主义的勃洛赫（ErnstBloch)的书“希望的原则”。但从莫特曼的第二部书中可以看出，他们两个论战的结果，彼此都受了影响；勃洛赫受到了莫特曼的影响，但莫特曼也受到勃洛赫的影响。

（二）莫特曼虽提到末泄论，但并不是以圣经的教训为中心。圣经所指示的末世论的中心，乃是神的儿子耶稣基督要再临，并要拯救祂自己的子民。当耶稣基督在一千九百余年前受死复活的时候，“未后的日子”就已经开始了。（参徒2：17；来1：2；约壹2：18。）有一日，当耶稣驾云降临时，“末日”的结束或成就之期才真正来到。然而，我们从莫特曼的禾世论中并没有看到耶稣基督，更看不到以祂为中心的末世论。莫特曼的理论是以人为中心的．是人类对于自己的未来或前途的瞻望。从这一点看来，莫特曼的思想并不能被称为“末世论”，不过是一种“未来论”而已。莫特曼的“未来”所期待的目标，并不是要完全彰显基督的荣耀，却是要在今世建立一个鸟托邦。

（三）莫特曼认为，神的国度得以临到是借着政治与革命。然而按照使徒保罗的教训，神的国度即是福音，或将要临到，也是由于宣扬耶稣基督的救恩大能（徒28：30-31）。莫特曼认为，神的国度是看得见，摸得到的属地的现实。，然而按照基督所教示的，我们得以进入神的国度，完全是由于对祂的信心（约3：3，5）。神的国度使人有平安，并不使人混乱或革命。

（四）因为莫特曼哲学的原理乃是基于他的“时间为实际的本质”，因之他必须重新建立神的本性，以迎合他对于实际的狭隘的概念。未来对于人不单是变为“未知之量”，而且也变成对于神的未知之量。按照莫特曼的看法，神不再是从永恒到永恒，即自有永有的，神只是属于“未来”的，而且受着时间的过程所推动。在西乃山上，神向摩西说：“我是自有永有的”；莫特曼所认识的却并不是这一位神。

六.潘能博与历史神学

在一九五○年之后，在德国的神学杂志有人开始发表一种新的神学倾向。这种倾向从几位年轻的学者所写的博士论文中，可以看出。其中有威尔根（UlrichWilckens——现任柏林大学的新约教授），任托夫（RolfRendtorff——现任海德堡大学的旧约教授），以及郭赫（KlausKoch_现在于汉堡大学教旧约）。然而这一个新的神学圈子中的重要人物，乃是一位使这种神学倾向成为有系统的神学思想的，是在梅兹大学任教的（UniversityofMainz），年轻系统神学教授，潘能博（WolfhartPannenberg,-）。这种神学倾向开始的时候，只被称为“潘能博圈子”，现在已逐渐被人承认为一种神学运动，被称为“历史神学”或“复活神学”了。

目前仍有人认为潘能博圈子中的思想很近似莫特曼的“希望神学”。潘能博与莫特曼确有许多相似之点——如重新开始注意到历史与信仰的关系；使神学思想更重视未来，尤其是着重耶稣的复活；更是想竭力地从布特曼的存在主义的神学中分别出来。然而，他们两人彼此很少提到对方，但我们若将他们放在相同的思想体系之中，似乎是大早熟了些。因为两者虽有相似之处，但也有许多极为不同的思想。

莫特曼并不像潘能博那样将信仰建基于历史之上。潘能博认为信仰是与“以往”有密切的关系。然而莫特曼却认为，信仰是与“未来”发生关系，而且莫特曼的神，并不是一位已经向人启示的神，却是一位“将要”向人启示的神；从这方面看来，莫特曼仍是深深地受着布特曼的影响，潘能博却已脱出了布特曼这方面的影响。

莫特曼，潘能博都提到耶稣基督的复活是基督徒信仰的中心：但莫特曼认为、基督徒对于耶稣身体复活发生太大的兴趣是“不相宜”的；可是潘能博却看到复活为历史上的实际，而且复活的信仰是新约基督教的最主要关键。同时，潘能博也不同意莫特曼最近特别着重末世论与马克斯社会革命思想的关系。

潘能博的思想

潘能博历史神学的思想可以从以下数点上扼要地概括起来。

（一）潘能博与莫特曼一样坚持要回复到历史与信仰的问题。潘能博批判布特曼将历史化解为“个人的存在”（individualexitence）的方法。潘能博认为此种方法乃是想要逃到“超历史的港湾”（suprahstoricalharbor）之中，因之而不会受到历史潮流的批判。不但如此，他也批判巴特的思想，他认为巴特也是同样地将神学躲藏在“前历史”（prehistory）的港湾之中。有人说：历史神学是近来德国的神学界中惟一的能超脱一九二○年以来受“辩证神学”影响的神学思想。这句话可能是说得太早了些，但从各方面看来，潘能博确是想从“历史与超历史”的辩证格式中分离出来。潘能博认为，巴特与布特曼宣扬“无历史”的“宣讲”（kerygma，指使徒的宣讲）即信息不过是一种无意义的噪音。“传扬神的圣道而不重视那真正发生过的事实，不过是一种空洞的断言。如果宣讲是与历史的基础和内容脱节的话，信仰就不能存在。”或者可以这样说，巴特与布特曼所传的就是此种没有内容的宣讲，他们两人将历史与宣讲分关，也即使信仰的生命与真理分开。

（二）潘能博坚持说：神的启示并不直接地临到人，却是借着历史的事件间接地临到人。这个受启示的历史并不是特殊的救恩历史，也不一定要藉信仰才能领悟的（这是救恩历史派论点的中心）。潘能博绝对否认救恩历史与世界历史有什么界限（此乃救恩历史派与存在主义神学对于启示看法的相异之点）。潘能博认为直接的、特殊的神的启示，乃是像“神显说”一样不正确；在历史中只有一个启示，就是神借着历史上的事实所给予人的间接启示。

（三）因之，普世历史是启示的惟一媒介；而且也不是限于任何特殊地点或时间的历史，才成为启示，人类整个的历史是神给予人类的导师。历史的启示，与神特殊的显示不同，是盲目共睹的人都能领受的；因之在性质上讲来，是普遍的。历史的知识因之是信仰的惟一根基。信仰也就能使我们认识历史上真实的事。

（四）历史的意义并不是在于历史的中心（如库尔曼所说），却是在于历史的结尾。然而耶稣基督的复活已经预先地表示历史的给尾了。潘能博认为，世界终结时要发生的事件已经由基督复活的一事上预先启示了出来；因之复活使我们彻底了解整个的历史。因潘能博如此着重复活，所以他的神学也被称为“复活神学。”

（五）潘能博也避免以“解除神话”的方法来解释复活。他毫不犹豫地称复活为历史事件。他完全与布特曼以及救恩历史派相反；他也坚称教会所信的复活，是在历史上可以证明的，并不是一种由人所揣想出来的神话。他绝对拒绝称福音中复活的故事为使徒们幻想的产物。他说：使徒们在耶稣死后的灰心绝望的光景，绝对不会因此说服自己，而认为耶稣已复活。所以他们突然从灰心绝望的光景中，变为有坚决信仰的光景，真正的原因乃是耶稣确曾向他们显现了。不但如此，若是耶稣埋葬之墓，不是空的话，初期教会是不能存留下来的。耶稣尸体若仍在墓中，也会给犹太人极大的证据，来证明初期教会之信仰是错误的。

保守教会的信徒有许地方可以感激潘能博；因他使近代神学界看到，巴特与布特曼不过是一丘之貉，两者都没有将基督教的信仰与客观的真理配合起来。两者都倡导辩证神学，因之也破坏了历史的启示，以及基督教真理的普遍可靠性。潘能博特别指出，新正统派因为拒绝启示的客观性，所以也就可能使启示变为空洞而失去了实际的内容，我们也感激潘能博向神学界指出，基督教的真理是全人类的惟一真理。他特别反对新正统派所说的启示不过是一个加以利用时，才成为他自己的启示；他更特别指出，真理的统一性，即“真理为众人的真理”的教训，是今天人们所急需的事实。他也特别指出布特曼对于复活的怀疑态度是完全错误的。

可是，我们也并不能称潘能博为“保守派”。因为他的思想系统并不完全回复到历史性的，以圣经为基础的基督教教训。

（一）潘能博并不认为全部圣经是神的启示。有如“今日基督教”杂志前任主编，卡尔亨利所指出：“启示，对于潘能博讲来，不过在历史事件的形态上看来是客观的，在概念上看来，却并不客观；启示虽以思维的形式临到世人，但他也说，启示并不是一种特殊的超然的启示，也并不是以一种权威的方式赐给人的启示；所以，潘能博的启示并不完全与更正教的神学思想相同。”

（二）潘能博虽然在历史与信仰的关系一点上攻击巴特和布特曼，然而在其他许多方面，潘能博圈中的人，并不能被认为新正统派的对头，却仍可被称为新正统派的继承者。有如新正统派，他接纳许多怀疑派的看法。他不断地坚称“童女生子”不过是一种传说。他也同意布特曼的看法，认为表示神性的耶稣之称呼，是初早期教会所倡，而耶稣不过是用来称呼自己而已。

（三）潘能博讨论复活时，也有弱点。他并不完全接纳圣经中所记载的耶稣复活的事实。他说，他在记载中也找到了传说中的谬误之处。他也坚持说：“很可能，耶稣在世时的期望，并不是倾向于一种个人从死里复活的经验，却是期望所有死人都得一齐复活，因此，这对于全人类都快将复活的期望，若在祂自己死前发生的话，那么，也会包括祂自己复活的经验了。”换句话说：耶稣也错误地以为祂自己身体的复活与世界末期全部信徒复活时，一同复活，潘能博认为在耶稣死后二三十年之久，保罗仍如此期望，这位复活了的耶稣终于快要来临，并要审判所有从死里复活的众人。潘能博又说：在第二代的作者，即福音书的作者的思想中，已经找不到此种看法：因为他们已经领悟到耶稣的复活只是发生在耶稣身上的惟一的事件。潘能博的这种态度，也就等于他用自己的左手拆毁了他右手建造起来的房屋。他的看法就是认为圣经对于耶稣复活的记载，在性质上讲来彼此有衡突的，更有甚者，他也假定耶稣基督对于自己，以及自己的复活的看法也有错误。同时他也忽视保罗的书信中，有许多地方，都论到耶稣复活以及祂再来之间，隔了一段很长的时期（比较太24：42，50；25：1-14；可8：38；林前1：7，4：5）。

（四）假如信仰是基于历史，而潘能博又认为全世界只有一个历史过程，即普世历史，那么我们信仰的基础也必须包括孔教，道教，印度教，回教，犹太教，等的历史。这样的信仰也就等于变相的普救论。

七.德日进与进化神学

一九五O年至一九六O年间，神学界中有一件极为引人注意的事发生，就是有一位法国天主教耶稣会（Jesuit)的科学家兼神父德日进（PierreTeilharddechardin,-)在过世之后忽然被人重视。他可以被称为“进化神学”的创始人。德日进未死之前，罗马天主教认为他的著作内容是异端，因此禁止他发表任何著作。然而在他死后的十余年之间，他生前不准发表的著作，终于陆续地得以出版。他的思想也因此震撼了神学界与科学界。

甚至有一位在罗马天主教大学的教授这样说：德日进的思想，“将成为天主教哲学思想的新系统。”在一九六O年时，有廿七位罗马天主教的学者合起来宣称：“自多马阿奎那(ThomasAquinas)在七世纪前把亚里士多德(Aristotle)的思想介绍到中世纪的教会以来，德日进的思想很可能会使天主教的哲学有激烈的改进。”这并不是说，德日进的思想只在天主教的思想界发生影响；有许多更正教的神学及科学家也已经注意到他的思想，并介绍给基督教界。

德日进忽然受到人们的注意，并大大地受欢迎，有许多原因。他可敬的人格，他愿意帮助人，都能使那些读他传记的人产生良好的印象。对于科学界来讲，他在地质学及古生物学方面也有极大的成就。我们只要提到他对科学界许多贡献之一，就可以看到他在科学上的成就了，他是发现“北京人”的骷髅骨考古学队的队长。对于神学界来讲，他可算是一位神秘主义者。他也尽力将进化论及天主教的思想融合起来。对于近代人来讲，他是一个探险者。他曾以科学家身份居住在中国廿年之久，他更是一个按原则而活的人（虽然天主教制裁他的著作，但他仍是对天主教效忠）。

德日进有几本着作曾影响许多人：《人的现象》（ThePhenomenonofMan,）、《神的氛围》（LeMilieuDivin）、古生物作品、信札，及思辨类的作品有《人类的未来》（TheFutureofMan,）。

德日进的目标是发展一套宇宙的现象学（Phenomenology），本于科学的思想来提供一套解释宇宙的完整体系。他的体系融摄了大量进化论的资料，又把科学、哲学和神学共冶一炉。对他来说，进化论是个大框架，一切理论与体系都必须符合这个大框架才能存在；而在这大框架内，万物只会愈变愈复杂，至终又会由繁至简，复趋向终极的归宿，他称之为「极点」（Omega）。

德日进的思想中有一个基本的假设，就是万物像人一样，拥有某一形式的意识，故此一切物质均有一「内体」与「外形」，进化论就是意识上腾的表现，而它最高的表现则是人类。

德日进的思想有三个主要部分︰宇宙的、人的和「基督的」（\\\\\\\\\Christic\\\\\\\\\）。神与演进中的宇宙都是有限的，因此神是进化不可缺少的一部分；这是宇宙有一个「基督的」中心的原因，而人的责任则是促进「基督化」的过程。第三个部分是人，把宇宙和基督连结起来，是为「思想层面」（noosphere），处于活层面（生存层面）与终极人（极点、基督或神）之间。在德日进的思想领域中，常出现的是一种极度乐观的精神，一种要把他的科学与基督教联合起来的欲望。因此最终来说，他看基督为宇宙的有机核心，而基督的身体则被等同于宇宙的本身。

大体上，德日进仍然是守着他的罗马天主教教义，只不过是用进化论解释而已，这是他看重基督的宇宙身分，多于祂的救赎身分之原因。他的基督论仍然是传统那种道成肉身的神学，但基督却是自然秩序的目标和最高的成就点。

在进化论，邪恶与罪只是个副产品，是进化过程中不完满的一个阶段，堕落则代表世界的不完全。基督的道成肉身亦有宇宙进化的含义，对个人来说反而不是那么重要。而救赎就成了个人的努力，为要成全基督神秘的身体。

德日进的思想

我们将简略地分析德日进的思想：

（一）德日进思想的起点是进化论，他称之为“启明万事之光，导引各线之规。”他认为地球形成的年代约在五百万与一千万年之间。自从地球之创始，进化的过程就一直存在。

（二）这进化的过程是按照德日进所称的“复杂的意识律”（TheLawofComplexityConsciousness)而向前推进。这个律指明物体在进化的过程中，有一个倾向，就是不断地变为更复杂：基子（Elementalparticles)变为原子，原子变为分子，分子变为生物细胞，生物细胞变为群体细胞的有机体。

另一方面，同时在物质间又有意识的出现。德日进称这种进化的第二部分为“氛围”（sphere)，今天这种用法已成为科学家描写地球的通用名词。进化的最初阶段被称为“钥氛围”（barysphere——就是地球内部熔化的时期）；接着有“岩氛围”期（lithosphere——是地球逐渐形成硬壳的时期）；然后又有“水氛围”（hydrosphere——即海中与空气中的水份）；最后有“气氛围”（atmosphere——空气逐渐形成，并包围了地球）。按照德日进的看法，在这个进化史的时期中，生物逐渐从地上出现了。德日进称地面上的生物进化过程中为另一个氛围，这些从其他各氛围进化程序上最后出现的生物，被称为“生氛围”（biosphere)。后来他又另创一个名字来描写另一个时期，这个阶段被称为“心氛围”（noosphere）。他以此来描写进化的另一个阶段，即与地面上出现了有心思意念的人，也即是有思想的人。

德日进认为，这个阶段是世界历史上最重要的一个阶段。他说，进化到了这个时期，已经到最高举，因为人自己知道是进化过程的产物。

（三）德日进的进化论到了这一点，就开始利用神学来解释进化的未来。他认为进化的过程自基子（始点——Alphapoint）开始，进化演绎，直到最后终于又要集中于一点，这就是他所称的“终点”（Omegapoint），这就是凡事凡物都要在神的里面形成“超人格”的合一。从这观点讲来，神并不是宇宙，却成了“末后的因”，因祂要吸引万物来归祂，并在祂里面变为“完全”。他说，这个阶段，就是哥林多前书十五章廿八节所论的：“神在万物之上，为万物之主。”这是一种超越的“泛神论”，就是人们所期望的完全的合一，同时在宇宙的终结，所有的形质也就都要归于神。

（四）进化过程的中心、或内在的原则，据德日进的看法，乃是基督。有人认为德日进的基督，“乃是存在末期的终点，也是进化过程之中心的反映。基督在进化过程的时期的中部就已将末期的终点实现了出来。”借着一种永久的灵交与纯化行动，基督将地上所有的心灵都集合于祂自己。宇宙因之在祂里面得以完全，祂以合一的律使万事万物在祂里面得以完全的统一。

（五）这种向终点——即基督为中心——推进之动向，是一种爱的过程。德日进说：不单是人类才有爱，爱乃是一切生物的特性，即是说：存在与存在之间的引力（thegravityofbeingwithbeing)。由于爱力的推动，世界上分散的各物彼此吸引，以致于世界得以逐渐形成。

德日进的看法对于改革宗的基督徒看来，有许多困难的地方；他的用语也非常别扭。他想要使基督变为进化论的中心，对于我们看来，也有许多矛盾之处。然而我们仍觉得有许多地方他所努力的，值得我们钦佩与同情。他提醒我们，不要太忽视科学；同时他也提醒那些唯物主义的科学家们，世界并不完全是由于盲目的，无目的的决定论（determinism）所统制。

德日进进化神学有多方面是不正确的，现加以分列之：

（一）德日进的看法，与其他的进化论者一样，完全与圣经的教训冲突，因为圣经的启示给我们看到，生命的来源，是神的创造，是出于神的命令（创一章）。近代福音派的神学家承认地球的年代久远，而且神所创造的各类各族的生物也很可能有分别的演进（创1：21，24-25）。但这种看法，并不因此使圣经中创世的启示变为不正确，这不过是承认自然启示在解释特殊启示的方面有其价值。然而德日进的理论却完全忽视了圣经所重视的各点——创造之工，乃是神“从无中生有”，乃是借着神权能的命令在六日之内将万物造成，而且都是“好”的。

（二）德日进也像其他的进化论者，以为人类真正达到了精神方面的成就，成为万物之尊，是由于进化的过程。然而基督教的神学认为，只有一个完全的入，即基督耶稣。人类只有靠着基督，才能达到人生真正目标。

（三）德日进也像其他的进化论者，认为人类对于进化论的认识，被称为是“有记载的人类历史中最伟大的事件。”然而荷兰有一位著名的改革宗神学家说：德日进“对于进化论太兴奋，甚至于忘记了他自己的信仰，历史上最重要的事件并不是发现进化论，却是耶稣基督的降世。”

（四）有如其他的进化论者，德日进的“进化神学”似乎是太过乐观。他预断说：人类都会有一个乐观的终结，但并不提到神施恩的大功。德日进的理论受人欢迎，理由在此，因为近代人会接受任何思想，只要说：这是科学就行。

（五）德日进既然不承认神的恩惠是恩惠，因此也不承认人的罪为罪。德日进不断地坚称整个宇宙创造的和谐与合上，并认为这种和谐与合一从未受人的罪所影晌；这种看法完全与圣经的启示背道而驰。德日进的思想中也完全不提到圣经所说的神对世界的审判。

（六）德日进认为宇宙仍然逐渐地进化为基督的有机之体：这种看法，至少有两个大难题：一是将有机体的，功用方面创造“神格化”；一是将圣经中的耶稣基督，以神话的方式，转变为一种神秘的，宇宙的基督。所以，结果，我们不但失去了个人的主基督，我们也因此失去了物体的世界。

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